Velayet ve Diyanet
Siyasal İslam Düşüncesi
Üzerine Bir Araştırma
İÇİNDEKİLER
Velayet ve Diyanet
Siyasal İslam Düşüncesi
Üzerine Bir Araştırma
İÇİNDEKİLER
| Index | Next |
Üstat Mehdi Hadevi Tehrani
Çeviri: Kadri Çelik
Rahman ve Rahim Olan Allah’ın Adıyla
Önsöz................................................................................ 2
Din ve Siyaset.................................................................... 5
Din Nedir?......................................................................... 5
Nefs’ul Emri Din............................................................... 8
Mürsel Din....................................................................... 10
Son Din............................................................................ 12
Dinin Değişmezliği ve Dünyanın Değişkenliği................. 14
Dinde Değişen ve Değişmeyen Öğeler............................. 21
Din ve Siyaset.................................................................. 24
Hıristiyan Tefekkürü........................................................ 28
Sekülarizm....................................................................... 33
Sekülarizm’in Delilleri...................................................... 35
1- Din ve Siyasetin Zati Farklılığı.................................... 36
2- Dini Bilgiler ve Koşullu Önermeler............................. 36
3- Sabit Din ve Değişken Dünya...................................... 38
4- Fıkhi Müdüriyetin Geçersizliği..................................... 39
İslam’da Evrensel ve Konumsal Unsurlar........................ 41
İslam’da Tedvin Edilmiş Düşünce Teorisi....................... 44
Felsefe.............................................................................. 45
Sistem.............................................................................. 46
Kurumlar.......................................................................... 47
Hukuk.............................................................................. 48
Dini Unsurlar ve Beşeri Hayat Alanları............................ 48
Konumsal ve Evrensel Unsurlar...................................... 49
Masumların Velayeti, Velayet-i Fakih.............................. 53
Velayet-i Fakihin Kavramsal Tanımı............................... 59
Velayet-i fakihin Tarihi Geçmişi...................................... 62
İki Önemli Husus............................................................ 84
Velayet-i Fakih’in Delilleri............................................... 87
Akli delil.......................................................................... 88
Nakli Delil....................................................................... 89
İnsanlar ve Velayet-i Fakih.............................................. 96
Veliyy-i Fakih’in Seçimi................................................. 102
Rehber Seçimi ve Kısır Döngü Şüphesi.......................... 103
Velayet-i fakih veya Kefalet-i Fakih.............................. 106
Veliyy-i Fakih’in Şartları................................................ 112
Velayet-i Fakih’in Sınırları............................................. 116
Fakihin Mutlak Velayeti ve Mutlak Hükümet................ 121
Siyasal İslam Düzeninde Velayet-i Fakih’in Yeri........... 123
Velayet-i Fakih ve Diğer Organlar................................. 123
Anayasa ve Fakih’in Mutlak Velayeti............................. 124
Velayet-i Fakih ve Siyasi Partiler................................... 127
Velayet-i Fakih ve Özgürlük.......................................... 128
Medeni Özgülük; İfrat ve Tefrit..................................... 129
İslam ve Özgürlük......................................................... 131
Velayet-i Fakih ve Medeni Toplum................................ 132
Velayet-i Fakih ve İslami Devlet................................... 134
Velayet ve Merciiyet...................................................... 136
Hüküm ve Fetva............................................................ 137
Merciiyetin Rehberlikten Ayrılması................................ 139
Rehberin ve Taklit Merciinin Birden Fazla Oluşu.......... 140
Kaynakça....................................................................... 143
Son iki on yılda İslam devriminin ortaya çıkışı, siyasal İslam düşüncesini iç ve dış düşüncelerin odak noktası haline dönüştürmüş, bu müddet zarfında bir çok soruları ve çeşitli endişeleri de beraberinde getirmiştir.
Fıkhi, genel anlamda İslami terminolojideki kimi belirsizlikler, bu konuda uzmanlık sahibi olmayan kimseler için bir çok şüphe ve sorular yumağı vücuda getirmiş, sıkıntılı şaşkınlıklar icat etmiştir. Hatta bazı kavramlar henüz de ilim sahibi kimi insanların eline ayağına dolanmış ve bu alandaki doğal seyirlerine engel teşkil etmiştir.
Şüphesiz araştırmacılar ve yüksek eğitim kurumlarındaki öğretim görevlileri, bu konuda araştırmakla meşgul olanların en ön saflarında yer almaktadır. Bunlardan bir çoğu İslami ilimler dışındaki çeşitli bir branşlarda uzmanlık sahibi oldukları için konuyu tümüyle uzmanca ele almak kendileri için hiç bir sorunu çözmemekte, hatta bir çok yeni problemler vücuda getirmektedir. Bu da dikkat, sağlamlık ve istidlalin yanı sıra araştırmacı bir insanı kavramların en uzmanlık gerektiren tartışmalar karmaşıklığına düşürmeyen ve konuyu okuyuculara tam bir açıklıkla sunabilen bir araştırmayı gerektirmektedir. Bundan iki yıl önce söz konusu amaç ve hedefe ulaşmak amacıyla velayet-i fakih konusu (temelleri, delilleri ve yetkileriyle) kaleme alındı ve ardından ertesi yıl da yayınlandı. Bu süre zarfında söz konusu kitap defalarca üniversitelerin farklı birimlerinde öğrenciler ve hocalar için basıldı, her defasında da bir takım kavramların düzeltilmesi, yepyeni bir takım değişikliklerin yapılması, bütünleyici bilgilerin ve açıklamaların ilave edilmesi ihtiyacı duyuldu. Bu elinizdeki kitap son iki yılın tecrübeleriyle mümkün olduğu kadar bir öncekinden daha iyi bir şekilde “siyasal İslam düşüncesi” ekseninde sorulara cevap vermeye çalışmaktadır ve bu hedefe ulaşmış olması ümit edilir.
Bu kitapta birinci bölüm genel anlamda din devleti hakkındaki önemli kelami/iktisadi ve özel olarak da İslam devleti hakkındaki temel sorulara ayrılmış, ikinci bölümde ise velayet-i fakihin tarihsel/geçmişi ve delilleri beyan edilmiş, İslam önderinin yetkilerinin sınırları, velayet ve siyasi oluşumlar arasındaki oran, özgürlük ve medeni toplum gibi konular ele alınmış ve gerçekler açıkça gözler önüne serilsin diye bu konudaki en temel ve önemli sorulara cevap vermeye çalışılmıştır.
Mehdi Hadevi Tehrani
Kum İlmiye Havzası
1378/Aban
(1999/Kasım)
Din ve Siyaset
Þ Din Nedir?
Þ Gerçek Din
Þ Mürsel Din
Þ Son Din
Þ Dinin sabitliği ve Dünyanın Değişimi
Þ İslami İnsanbilim
Þ Dinde Sabit ve Değişken Unsurlar
Þ Din ve Siyaset
Þ Sekülarizm (laiklik)
Þ Sekülarizm’in Deliller
Þ İslam’da evrensel ve zamansal ilkeler
Þ İslam’da Düzenlenmiş Düşünce Teorisi
Þ Dinsel Unsurlar ve Beşeri Hayatın Alanları
Eğer biz siyasal İslam düşüncesini bilmek istiyorsak tümel olarak din ve tikel olarak İslam hakkında apaçık bir bilgi sahibi olmamız gerekir. Öte yandan toplumsal konularda bir kaynak olarak dine müracaat etmeyi kabul etmeli ve Sekülarizm’in bu kaynak hususundaki şüpheleri açıklanmalı ve sorularına cevap verilmelidir.
“Din” kelimesinin anlamı hususunda batılılar tarafından çok farklı açıklamalar yapılmıştır.[1]
Bu tanımlamaların çeşitliliği batılı bilginleri şu gerçeği itiraf etmeye zorlamıştır: “Din kavramı herkesin kabul edeceği tek bir anlam ifade etmemektedir. Din denilince birbiriyle ilişkisi bulunan çok çeşitli olgular ifade edilmektedir. Bu ilişki Ludvik ve Widgenştayn’ın ailevi benzerlik[2] olarak adlandırdığı bir ilişki türüdür.[3]
Kur’an tabirlerinde ise din iki hususta kullanılmıştır:
1- Hak veya batıl gaybi bir kudrete inanmak. “Sizin dininiz size, benim dinim bana.”[4]
2- İlahi dinler hususunda kullanılmıştır. “Şüphesiz Allah indinde din İslam’dır.” [5]
Bu kitapta biz ilahi dinlere özgü olan ve farklı aşama ve düzeylere sahip bulunan dinin ikinci kullanışını ele almaktayız. Bu anlamda dinin iki aşaması vardır:
1- Nefs’ul emri din: İnsanın kurtuluşa doğru yönlendirilmesi hususunda ilahi ilim ve rabbani meşiyyette var olan şey nefsu’l-emri (Allah nezdindeki din) dindir. Başka bir tabirle nefs’ul emri din, insanın başlangıç ve sonu arasında kat ettiği mesafedir. Kur’an’ın tabiriyle insanın başlangıcı sıfır marifet ve bilgidir. “Allah sizleri annelerinizin karınlarından bir şey bilmez bir halde çıkardı.”[6] İnsanın nihayeti ise “Ben insanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım.”[7] ayeti esasınca sonsuz marifettir. Zira ibadet, marifetin neticesidir. Herkes, marifeti ölçüsünce ibadet etmektedir. Molla Sadra (Sadr’ul Muteellihin) bu ayetin tefsirinde şöyle diyor: “Cin ve insanları sadece beni bilsinler diye yarattım anlamındadır.[8] Allah’ın ilmi sonsuz olduğu için onu tanıma imkanı da sonsuza dek uzamaktadır. Nefs’ul emri din (Allah indindeki din) beşerin levh-i mahfuzdaki kurtuluş reçetesidir. Başlangıç ve son arasındaki kat edilen mesafedir. Özdeksel bir gerçek ve mevcut bir realitedir.
2- Mürsel din: Allah-u Teala nezdinden insanın kurtuluşa yönlendirilmesi için ilahi peygamberleri vesilesiyle gönderilen din ise mürsel dini teşkil etmektedir. Başka bir tabirle mürsel din nefs’ul emri dinin bir bölümü veya tamamıdır ve vahiy vasıtasıyla insanlara ulaştırılsın diye ilahi peygamberlere sunulan dindir. Bu isimler her ne kadar tanıdık isimler olmasa da dinin gerçeğine ve tarih sahnesinde meydana gelen olaylara dikkatlice bakıldığında çok kolay bir şekilde bu aşamaları anlamak mümkündür. İnsanı yaratan, onun başlangıç ve sonucundan haberdar olan Allah bu varlığın saadet ve kurtuluşu için apaçık bir yol tayin etmiştir (nefsu’l emri din) ki her dönemde o ilahi reçetenin bir bölümünü peygamberler vesilesiyle insanlara ulaştırmıştır (mürsel din)
Biz “din” kavramının farklı kullanım alanlarında da bu aşamaları rahatça görebiliriz: Yegane ilahi dinden söz edip onu İslam olarak adlandırdığımızda (Şüphesiz Allah nezdinde din İslam’dır) veya doğru olmayan inançları din alanından uzak saydığımızda nefs’ul emri dine teveccüh etmekteyiz. Ama, “Hz. İbrahim’in (a.s) dini tevhit diniydi, Hz. Musa’nın (a.s) dininde çok zor hükümler vardı, İslam dini bütün dinlerin en sonuncusudur ve İslam dini bütün geçmiş dinlerin nasihi (hükmünü ortadan kaldıranı) sayılmaktadır” dediğimizde ise dinden maksadımız mürsel dindir. Dinin aşamalarına dikkat etmemek ve din kavramının kullanıldığı alanları göz önünde bulundurmamak sebebiyle anlama ve anlatmada bir çok ilginç saplantılar vücuda gelmektedir. Bu yüzden biz nefs’ul emri ve mürsel dinin özelliklerini ayrı ayrı şekilde ve farklı alanlardaki çeşitli anlamlarını birbirinden ayırt ederek inceden inceye araştırmakla sonradan açıklanacak olan “düzenlenmiş düşünce teorisi”nin kelami temellerini izah etmeye çalışacağız.
1- Acaba nefs’ul emri din çeşitli midir? Allah her birey veya topluluğun kurtuluşu için kendilerine özgü bir reçete mi hazırlamıştır? Eğer insanları hiç bir ortak yönleri olmayan, tümüyle birbirinden farklı gerçekler veya insan topluluklarını birbirinden farklı oluşumlar olarak kabul edersek Allah’ın her birey veya grup için kendilerine özgü bir din ortaya koyduğunu kabul edebiliriz. Ama eğer insan oğlunu bütün zahiri farklılıklarına rağmen ortak bir cevher, tabiat ve fıtrat sahibi olduğunu kabul edersek şüphesiz “nefs’ul emri din” de tek din olacaktır. O halde din hakkındaki algılama biçimimiz, insan hakkındaki yorumumuza bağlıdır.
İleride de ele alınacağı gibi[9] akli ve nakli deliller ikinci görüşün doğruluğunun en gerçekçi delilleridir. Şüphesiz nefs’ul emri din bu ortak cevheri göz önünde bulundurmakta ve insan için bu esas üzere bir kurtuluş reçetesi sunmaktadır.[10] O halde din bir tek gerçek ve yegane reçetedir.
2- Acaba nefs’ul emri dinin tüm öğeleri, evrensel, konumdan bağımsız, her zaman için geçerli ve her yerde söz konusu edilebilecek unsurlar mıdır? Yoksa bu öğeler arasında belli bir konuma, belli bir zamana, belli bir mekana ve özel bir statüye bağlı unsurlar da var mıdır?
Bu soruya verilmesi gereken cevap, önceden yaptığımız açıklamalar ışığında çok açıktır. Zira eğer insanın cevheri yegane, sabit, değişmez ise ve nefs’ul emri din de sadece bu realiteye teveccüh ediyorsa, o halde içindeki tüm öğeler de evrensel ve sabit olacaktır. O özdeksel gerçekte değişim ve başkalaşım diye bir şey var olmayacaktır. Dolayısıyla nefs’ul emri din her asır ve bölgedeki tüm bireyler için tek bir yol ifade etmektedir.
3- Nefs’ul-Emri din alanına girmek ve o şifa verici reçeteden haberdar olmak nasıl mümkündür? Bu iş için üç yoldan biri düşünülebilir:
a- Allah bu dinin bir bölümünü açıklar. Peygamberler bu yoldan elde etmişler ve dolayısıyla nefs’ul emri dinin bir bölümü veya tamamı da vahiy yoluyla açığa çıkmıştır.
b- Birinci yoldan aşikar olan şeyler açıklanır ve biz nakil yoluyla bu dine ulaşabiliriz.
c- Akıl teorik araştırmaları neticesinde bu dinin bazı öğelerini elde edebilir ve hakkında bir bilgiye ulaşabilir.
Dolayısıyla bilinen sıradan insan sadece iki yolla, akıl ve nakil yoluyla nefs’ul emri din hakkında bir bilgi elde edebilir. Bir grup insan (peygamberler) için de vahiy yolu açılmıştır. Şüphesi akıl ve nakil yolunda bir takım yanlışlıklara düşülebilir. Ama masum bir insana yapılan vahiy her türlü hatadan uzak ve korunmuştur.
1- Tarih ve Kur’an’ın da tanıklık ettiği gibi dinlerin tarihi gerçeği, ilahi peygamberler sayısınca mürsel dinlerin de çeşitlilik arz ettiğine en gerçekçi tanıktır. Burada peygamberlerden maksat, şeriat sahibi ve tebliğ ile görevli peygamberdir.[11]
2- Mürsel din insanın ilahi mesaja olan ihtiyacının bir ürünüdür. Bu yüzden eski dönemlerde, her zaman ve aşamada bu ilahi mesaj yenilenmiştir.[12]
Bu esas üzere her ne kadar mürsel dinin kaynak ve menşei nefs’ul emri din olsa da ve nefs’ul emri din ise dönemsel öğelerden yoksun bulunsa da mürsel din gönderilen neslin ve muhatapların zaman ve mekan statüsünün gerekleriyle uyumlu olarak, evrensel öğelerin yanı sıra dönemsel öğeleri de barındırmaktadır. Öte yandan mürsel din nefs’ul emri dinin tüm öğelerini haiz olabileceği, gibi bazı öğelerini de haiz olabilir.
3- Mürsel dini keşfetmenin yolu muteber bir nakildir. Eğer akıl mürsel dinin nakli delillerinde de yer alan bir olguyu keşfedecek olursa, o nakli delilin irşadi (kılavuzsal) delil olmasının ihtimali mevcuttur. Burada çok uzak da olsa başka bir ihtimal da söz konusudur ve bu ihtimal de aklın nakli delillerde var olmayan mürsel dinin bir öğesini keşfetme ihtimalidir. Bu da söz konusu hususun o dinin peygamberine tebliğ edildiği, o peygamberin de adı geçen hususu halka beyan ettiği, ama bir takım etkenler sebebiyle bizlere ulaşamadığı anlamını ifade etmektedir. Ama elbette aklın dini bir öğeyi keşfetme ihtimali, hiç de uzak bir ihtimal değildir. Ama keşfedebildiği o dinin, peygamberine tebliğ edildiği, onun beyan ettiği, ama bir takım etkenler sebebiyle bizlere ulaşmadığı ihtimali çok garip ve uzak bir ihtimaldir. Velhasıl böyle bir şey öğelerini keşfetmek için bir yol mesabesindedir.
4- Mürsel din peygamberler vasıtasıyla bizlere ulaştığı için, o elçinin manevi mertebeleri, o halkın özellikleri ile o mesajın zaman ve mekan çerçevesi ile de yakından ilgilidir. Elçi her ne kadar yüce bir mertebeye sahip olursa, nefs’ul emri dinden vahiy vesilesiyle daha fazla nasip elde eder. O mesaja muhatab olan halk her ne kadar kültürel güç ve o mesajı kabul noktasında daha üstün bir konuma sahip olursa, nakil vasıtasıyla nefs’ul emri dinden daha büyük bir pay elde eder. Mürsel dinin zaman ve mekanı her ne kadar geniş olur, çeşitli zaman ve mekanlarda daha fazla muhatap edinirde nefs’ul emri dinin öğelerini de daha çok elde etme imkanına sahip olur.
Son din, mürsel dinin son dinidir. Yani böyle bir din ortaya çıktıktan sonra başka bir elçi gönderme ve yeni bir din indirme imkanı mevcut değildir. Böylece son din mürsel dinin en son halkasıdır. Bu dini getiren elçi, elçilerin en üstünü ve muhatapları ise nüzul çağından kıyamet gününe kadar tüm insanlardır.
Dolayısıyla da böyle bir din dinlerin en kamili, vahiy ve nakil vasıtasıyla nefs’ul emri dinin beyan edilmesi gereken her hususu barındıran bir din olmalıdır. Derkinden aciz ve keşif yolundan çaresiz kalınmamalıdır. O halde dinin kemali, her türlü soruya dinin cevap vermesi anlamındadır. Öyle ki ilmi konularda dine müracaat ettiğimizde her hangi bir cevap bulamadığımız taktirde o dini nakıs/eksik sayabilelim.
Bu esas üzere vahiy yoluyla insana ulaşması gereken her konu son dinde mevcuttur ve böyle bir dini indirmekle her türlü başka bir mürsel dinin inmesine gerek kalmamakta ve mürsel dinler silsilesi böylece son bulmaktadır.
Dinin kemali, son din oluşun şartlarından sadece biridir. Diğer bir şartı da her türlü tahriften korunmuş olmasıdır. İslam’da bu korunma iki yolla temin edilmiştir.
1- Dini öğretileri tanımanın asıl kaynağı olan Kur’an tahriften korunmuştur.[13]
2- Bu kaynağın ölçü metodu vardır.[14] Bu metot Ehl-i Beyt’in (a.s) öğrencileri vesilesiyle nesilden nesile bu güne intikal ettirilen ve geleneksel ictihad ve cevahiri (tözsel) fıkıh kalıbında tecelli eden yorumcu ekoldür.[15]
Nasıl olur da bir din beşerin tarihin sonuna kadar gereksinim duyduğu her şeye sahip olacağı bir konumda olabilir? Bu kadar değişim ve başkalaşım içinde olan beşere, bir din nasıl olur da sürekli olarak kavuzluk edebilir?
Bir grup aydın kendini bu sorular karşısında cevapsız bulunca tümüyle bu iddiadan vazgeçmiş ve dinin son oluşunun sırrını ve dinin son oluşunun sırrının, akli ve fikri gelişim sebebiyle beşerin ilahi hidayetten ihtiyaçsız kalışı olduğunu kabul etmişlerdir. Bu grup aydınlar şöyle diyor: “Hatemiyet (İslam’ın son din oluşu) insanların artık dinden müstağni kalacağı bir düzeye erişmiş olduğu anlamını ifade eder.” [16]
Bu da eskiden İkbal Lahuri ve ondan önce de başkalarının dillendirdiği bir iddiadır. Bu konuyu yeni bir şekle büründürmek için de şöyle beyan etmektedirler: “Dinden ihtiyaçsızlık içinde oluş iki türlüdür: Kınanmış ve doğru olmayan ihtiyaçsızlık ile beğenilmiş ve övülmüş ihtiyaçsızlık. Kınanmış ve doğru olmayan ihtiyaçsızlık insanın bir şeye gerçekte ihtiyacı olduğu halde bunu temin etmek istememesi ve ihtiyaçsızlık iddiasında bulunmasıdır. Bu tür bir ihtiyaçsızlık iddiası kınanmış ve doğru olmayan bir ihtiyaçsızlıktır. Birisi hasta olup doktor ve tedaviye ihtiyacı olduğu halde bunun peşice gitmezse ve, “benim doktor ve tedaviye hiç ihtiyacım yok” derse bu ihtiyaçsızlık iddiası kınanmış ve doğru olmayan bir ihtiyaçsızlıktır. Ama başka bir türlü ihtiyaçsızlık da vardır ki övülmüş ve beğenilmiş bir ihtiyaçsızlıktır. Bu da şudur: İnsanın doktora ihtiyacı olur, doktora gider, doktor da onu tedavi etmek için çaba gösterir. Böyle bir tedavi neticesinde insan iyileşir ve doktordan müstağni bir halde kavuşur. Burada doktor gerçekte, neticesi hastasıyla ilişkisini kesmek olan bir işe koyulmaktadır. Doktor bu durumda hastayla ilişkisini sürdürmek isterse, hastasının hastalığının devam etmesi için çaba göstermeli ve böylece hastanın sürekli olarak kendisine gelip gitmesini sağlamalıdır. Şefkatli doktor görevini en iyi şekilde yapmak için didinir ve bu çabası hastasıyla olan ilişkisini kesilmesiyle sonuçlanır. Eğer doktor işini doğru yapacak olursa hasta şifa bulur ve sıhhatine kavuşunca da artık doktora ihtiyacı kalmaz olur. Öğretmen ve öğrenci ilişkisi de bu tür bir ilişkidir. Öğretmen görevini yerine getirmek isterse bu görevi öğrencisini artık öğretmene ihtiyaç duymayacağı bir düzeye eriştirmesi için çaba göstermesini gerektirir. Dolayısıyla şefkatli bir öğretmen neticede öğrencisiyle olan ilişkisinin kopacağı bir işe koyulur ve böylece de öğrencisi artık öğrenci olarak kalmaz. Böylece kendisi de bu öğretmenin yanı başında ayrı bir öğretmen olur.”
Daha sonra da bu grup şöyle demişlerdir: “Peygamberler de işte böyle yapmışlardır. Yani Peygamberler şefkatli bir doktor gibi insanlığa bir takım bilgiler öğretmişler ve bu öğretiler neticesinde beşeriyet artık Peygamberlere ihtiyaç duymayacağı bir düzeye yükselmektedirler. Nitekim hasta da şifa bulduktan sonra artık doktora hiç bir ihtiyaç duymamakta ve öğrenci öğretmen olduktan sonra artık öğretmene ihtiyaç duymamaktadır.” Bunların görüşünde İslam’ın son din oluşunun sırrı da ve “Hz. Muhammed’in (s.a.a) gelişiyle insanların artık yeni bir peygamberden müstağni olmuşlardır” diyen İkbal Lahuri’nin maksadı da budur. Yani Hz. Peygamber’in (s.a.a) öğretileri insanlar arasında yayılmakta ve böylece insanlar artık yeni bir öğretiye ihtiyaç duymamakta, yeni bir peygambere gereksinim duymamaktadır.[17]
Ama insanın dine olan ihtiyacının delili, insanın akıl, his ve tecrübelerle elde ettiği bir takım şeylerin varlığıdır. Bu konu, yani duyu organlarımızın sınırlılık arz etmesi özellikle felsefi konularda aklın onayladığı bir husus olup ona Kur’an’da şöyle işaret etmiştir: “Size bilmediğiniz şeyleri öğretti.”[18] Bu esas üzere hiç bir insan dinden müstağni olacağı bir makama erişemez.
Öte yandan eğer böyle bir şey doğru olsaydı İslam’ın zuhurundan bir veya birkaç yüzyıl sonra insanoğlu artık dine ihtiyacı kalmadığını ortaya koyar ve aklıyla bir yolu kat etmeye çalışırdı. Oysa çağdaş tarih böyle bir şeyin doğru olmadığının en açık kanıtıdır. İnsan oğlu tarih boyunca dinden müstağni olduğunu ifade etmediği gibi, din karşısında isyan ettikten, Rönesans’tan ve bu yolda bir çok acılara katlandıktan sonra bugün an be an dine daha da bir yakınlaşmakta ve dine olan ihtiyacını daha fazla hissetmektedir.
Başka bir grup aydınlar ise bu sorular karşısında, “tekamül etmiş din” teorisini kabul etmişler ve son dinin beşerin gelişim süreciyle birlikte gelişim arz ettiğini ve kemale ulaştığını iddia etmişlerdir. Onlara göre din sürekli olarak çağın gerekleriyle uyumlu bir şekilde gelişim içindedir. Bu düşünce sonuç olarak dinin temellerinin de değişim içinde olduğunu iddia ve dini öğretilerin kalıcılığını inkar etmiş oldu. Başka bir grup ise bu sonuca teveccüh ederek ve din ile din ile dini öğretileri bir birinden ayrıt ederek sorunu halletmenin yanı sıra bu bozuk neticeden sakınmaya çalışmışlardır. Onlar şöyle diyorlar: “Dinin aslı sabittir, ama dini öğretiler değişkendir ve gelişim çizgisinde beşeri öğretilerle aynı seviyededir” Bu kimseler değişken ve yok olmaya maruz olan bir şeyin mukaddes olamayacağına teveccüh ettikleri için dinin sabit veya mukaddes olduğunu ifade etmişler, dini öğretilerin ise değişken ve mukaddes olmayan öğretiler olduğunu ifade etmişlerdir. Onlara göre insanoğlunun elde ettiği bilgiler, dini bilgilerdir ve din sürekli olarak kendi uzlet köşesinde ellerin ulaşamayacağı bir konumda durmaktadır. Böyle bir din mürsel din tanımının dışında kalmaktadır. Zira ifade ettiğimiz gibi mürsel din insanoğlunun hidayeti için Allah-u Teala tarafından Peygamberleri vesilesiyle beyan edilen konulardır. Dolayısıyla beyan edilen ve dini metinlerde yer alan şeyler dindir. Bu esas üzere dini bilginin zaruri değişim ve başkalaşımı hususunda ısrar edecek olursak gerçekte dini de değişime uğratmış ve bir önceki çözüm yolunu yeni bir örtü altında armağan etmiş oluruz. Netice olarak da, “Böyle bir din mukaddes olamaz.” sorununa düçar olmuş oluruz.[19] İslami İnsanbilim[20], İslam’ın insan hakkındaki portrelerini ortaya koymaktadır. İnsanın gerçeği hakkında daha önce de söylediğimiz gibi[21] burada çok önemli iki görüş vardır. Bu görüşlerden birine göre İnsanoğlunun cevheri bir tek şeydir ve kültürel, toplumsal, ekonomik ve siyasi farklılıklar ise ilintilere, ilave edilenlere aittir. Bunun karşısında yer alan başka bir görüşe ise İnsanoğlunun cevheri çeşitli zamanlarda veya çeşitli topluluklar arasında birbiriyle farklılık içindedir.
Birinci görüşü bütün dini gruplar, irfani fırkalar, ilim dalları ve felsefi ekollerin çoğu kabul etmiştir. Gerçi bu yegane gerçeğin anlamı hususunda da çeşitli yollara gidilmiş ve garklı görüşler ortaya çıkmıştır.
İkinci görüşü ise son dönem felsefi ekollerden bazısı kabul etmiş ve insan gerçeğinin kültürel bir kimlik olduğunu iddia ederek kültürel farklılıkların insanın zati farklılığına sebep olacağını ifade etmişlerdir. Bazı kimseler ise geleneksel insan ve modern insan kavramlarını ortaya atarak insan gerçeğinin, rönesans[22] dini ıslah[23] ve aydınlık[24] çağlarında ortaya çıkan şeyler sebebiyle değişim içine girmiş ve geleneksel insan, modern insan haline dönüşmüştür.
Ama gerçekte kültürlerin alışveriş neticesinde ortaya çıkan değişiklikler sadece insanoğlunun hayati ilişkileri ve ilintileriyle ilgilidir. Dolayısıyla bu gerçeğin özü ve bu kimliğin zatı/özdeği olduğu gibi dokunulmamış bir halde yerinde durmaktadır. İslam’a göre gerek bir zaman biriminde yer alan fertler ve gerekse farklı zamanlarda yer alan çeşitli insanlar kültür, bilgi, edep ve gelenek açısından birbirinden farklı da olsa bir tür ortak kimlik birlikteliğine sahiptir. İnsanın tek kimliği hem Kur’an’ın tanıklık ettiği, hem felsefi görüşün gerektirdiği ve hem de tabii ilimler ve insani bilimler alanında emprik bilgilerin ortaya koyduğu bir realitedir
Kur’an’a göre insan bir taraftan ilahi fıtrat ve bir taraftan da maddi tabiata sahip olan bir varlıktır. Fıtrat onu öğretilere, maneviyata ve hayırlara doğru çağırmakta, tabiat ise onu maddiyat aşağılığına, şehvete ve kötülüğe davet etmektedir. İnsanoğlunun hayatı tabiat ve fıtrat arasındaki savaş sahnesidir. Eğer insanın tabiatı fıtratına galebe çalarsa ve o da tabiat yolunu tutturursa Kur’an’a göre böyle bir insan alaşağı olmuş ve sapmış bir insandır. Ama eğer fıtratı galip gelir ve tabiatı fıtratı yolunda karar kılarsa, bu taktirde bu insan hidayet yolunda yer almış bir insan olur ve hak yoluna adım atmış sayılır.
Kur’an’da insanlar arasında bazen fazilet ve bazen de rezalet makamında bir takım ortak şeyler zikredilmektedir. Elbette bunların hiç birisi insanların bu faziletler veya rezaletlere bilfiil sahip olduğu anlamında değildir. Aksine maksat insanlığa hem faziletler ve hem de rezaletler için gerekli bir ortamın varlığını ifade etmektedir. Kur’an, bir yerde şöyle buyurmaktadır: İnsanların fıtratı ilahidir: “Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrat”[25] Bir başka yerde ise: “Şüphesiz insan ihtiraslı (tahammülsüz) yaratılmıştır.”[26]
Bir yerde insanın faziletinden bahsetmekte, bir yerde de sabırsızlığını, zayıflığını ve tamahkarlığını dile getirmektedir. Bu iki beyandan hiç birisi insanların dünyaya geldiğinde bilfiil fazilet veya rezaletlere sahip olduğu anlamında değildir. Allah Tebarek ve Teala insan hakkında şöyle buyurmaktadır: “Allah sizleri annelerinizin karnından bir şey bilmez bir halde çıkardı.”[27]
Rivayette de yer aldığı üzere insan oğlu fıtrat üzere doğmakta ve bu fıtratlar tertemiz fıtratlardır.[28] O halde Kur’an ve rivayetlere göre insan, bu aleme ayak bastığında hiç bir ilmi ve bilgisi olmayan bir varlıktır. Sadece ilahi bir fıtrata sahiptir. Ama aynı zamanda tabiatında maddiyata doğru bir eğilim vardır. Alem sahnesine girdiği zaman gerçekte bir taraftan bilgi ve marifeti başlatmakta ve bir yandan da tabiat veya fıtrat sahnesinde yer almaktadır. Bu Kur’an’ın insana bakış açısıdır ve insanların farklı görünümlerinin ötesinde tek bir batın görmektedir.
Felsefi açıdan da olay bu şekildedir. Gerek antik Yunan’da, gerek İslam’da ve gerekse de çağdaş batıda yer alan felsefi ekoller sürekli insana birlikçi/vahdet bakış açısıyla bakmış ve bu tümel portreyi insanların genel kimliği olarak takdim etmişlerdir. Bu portre İslam’ın sunduğu ve insanların fıtratını temiz bildiği esasınca iyimser portre de olabilir veya tarihi Hıristiyanlığın takdim edip insanları aşağılık, günahkar ve tabiatlarını çirkin ve kirli bildiği esasınca kötümser portre de olabilir. Gerçi dini düşüncelerde ve felsefi ekollerde insan hakkında ortaya konular portreler her ne kadar birbirinden farklı olsa da tümü bu konuda birbiriyle ortaklık içindedir ve insan için bütün bu farklılıklara rağmen bir tek kimlik öngörmüştür.
Bu bakış açısı esasınca, yani insanlar için tek kimlik düşüncesi sayesinde dinin bekasını kolayca betimleyebiliriz. İlahi dinler şehit Allame Mutahhari’nin dediği gibi iki bölümden oluşmuştur: Bir bölümü dini sabit unsurlar ve diğer bölümü ise değişken unsurlardır. İlahi dinlerin sabit, evrensel, her yerde ve her zamanda geçerli olan bölümü gerçekte insanın kimliğinin sabit olan bölümüne teveccüh etmektedir.
Çağdaş insan eski zamanlardaki insanlarla ilim, kültür, hayat biçimi ve bir çok adet ve gelenekler açısından temel bir takım farklılıklar içindedir. Ama insanların fıtri ve doğal yönelimleri birdir. Tarih boyunca insanın değişmeyen göstergelerinden biri, onun sanatsal temayülleridir. İnsan güzellik ve estetiğe ilgi duymaktadır. Bu güzellik ister tabiat sahnesinde olsun ve isterse de sanat işinde olsun fark etmemektedir. İnsanın güzelliğe olan ilgisi ve güzel bir manzaraya baktığında, bir gülü kokladığında veya bir şiir dinlediğinde elde ettiği lezzet tarih boyunca insanda gerçekleşen bütün değişim ve başkalaşıma rağmen sabit olarak kalmıştır.[29]
İnsanın arzu ve istekleri kendi tümel kalıbında sürekli olarak sabit ve değişmez kalmıştır. Ama buna rağmen insanoğlu birbirinden çok büyük farklılıklar içinde olmuştur. Beşeri istek ve içgüdüler insanoğlunun tarih boyunca geçirdiği bütün değişimlere rağmen hep aynı olmuştur. O halde insan tek ve yegane bir kimliğe sahiptir. İlahi dinlerin evrensel boyutu da bu insani hüviyetin sabit bölümüne teveccüh etmektedir.
Elbette ilahi dinler insanoğlunu değişken ve başka boyutuna teveccüh etmiştir. Bu boyut değişken unsurlar kalıbında teveccüh etmiştir. Değişken hükümlerinden maksat toplumsal, siyasal ve kültürel şartlara bağlı olan, başka bir tabirle zaman ve mekan çerçevesinde düşünülen dini öğelerdir.
Bu iki bölümün –sabit ve değişken değerlerin- birbiriyle olan ilişkisi çok önemli bir konudur. Bu anlaşıldığı taktirde ilim ve din arasındaki ilişki problemi de kendiliğinden hal olmuş olacaktır. Konu özet olarak şöyle beyan edilebilir: Biz sabit öğeleri dinde arıyoruz ve bu sabit öğelerin son dinde insanın toplumsal faaliyetlerinin her alanında uyumlu bir ekol ve sistem olarak sunulduğuna, bu mektep ve sistemin Ehl-i Beyt’in ortaya koyduğu metoda istinaden İslami kaynaklardan elde edilmesi gerektiğine inanıyoruz. İnsan kimliğinin sabit bölümünde ve dinin değişmez öğelerini elde etmede şüphesiz dini ilimler dışında hiç bir ilmin fakih bir insana faydası yoktur. Her ne kadar dini olmayan ilimler fakih için yol aydınlatıcı ve kendisine dini sabit bir öğeyi elde edebileceği ölçüde güç verici olsa da hiç bir zaman dini olmayan ilimlerin hiç bir öğesi istidlalin içinde veya bir fakihin araştırmasında yer alamaz.
Ama insanın değişken bölümü tümüyle çağdaş ilim ve bilimle yakından ilgilidir. Bu yüzden değişken bölümünde karar alma, yol tayin etmek ve yolu göstermek için konum ve şartları çok iyi bilmek gerekir. Bu şartlar ister iktisadi şartlar olsun, ister pedagojik şartlar olsun, ister kültürel şartlar olsun ve isterse de siyasi şartlar olsun fark etmez. İşte burada dini olmayan bilgiler, dini bir işte kullanılmaktadır. Yani fakih sabit öğelerin ışığında ve ilimlerin uzmanlarının yardımıyla özellikle de insani ilimler sahasında değişken unsurların planlamasına koyulabilir. Elbette bu planlamanın uyması gerektiği mantığın ve gerçekte bu işin kılavuzsal teorisinin başlı başına bir öyküsü vardır ki biz tümünü bir görüş kalıbında, “İslam’da tedvin edilmiş düşünce teorisi” başlığı altında ortaya koyduk.[30] İleride bunu biraz açmaya çalışacağız.[31]
Geçen konular arasında ortaya koyulan din portresi, “siyaset için bir kaynak” başlığı altında dine müracaat meselesini aklani/akıllı bir husus kılmaktadır. İnsana tarihin sonuna kadar mutluluk yolunu beyan etmek için gelen din tüm toplulukların kendisine ihtiyaç duyduğu devlet gibi önemli bir hususta sessiz ve lakayt kalamaz. Bu yüzden İmam Rıza (a.s) İslami devletin varlık sebebi hakkındaki bir konuşmasında şöyle buyurmuştur: “Hiç bir topluluk veya millet yöneticisiz ve idarecisiz olarak yaşamamış, hayatını devam ettirememiştir. Zira onların dini ve dünyevi işlerini idare etmek için tedbirli bir yöneticiye ihtiyaç duymaktadır. Yaratıklarını öndersiz ve lidersiz başı boş salıvermesi Allah-u Teala’nın hikmetiyle uyuşmaz. Zira o kullarının topluluğuna kıvam verecek, onları koruyacak, düşmanlarıyla savaşta kendilerine kılavuzluk edecek, genel malları arasında paylaştıracak, Cuma ve cemaat namazlarını kıldıracak ve zalimlerin mazlumlara zulmetmesini önleyecek bir öndere şiddetle ihtiyaç duyduğunu çok iyi bilmektedir.”[32]
Öte yandan İslami hükümlerin yapı ve dokusu da devletin varlığını gerektirecek bir konumdadır. Şüphesiz İslam bir devlet olmaksızın hayatını asla sürdüremez. Bu yüzden İmam Rıza (a.s) yukarıdaki buyruğunda Cuma ve cemaat namazına işaret etmekte ve başka bir yerde ise şöyle buyurmaktadır: “Şüphesiz Allah kulları için emin, koruyucu ve güvenilir bir yönetici tayin etmeseydi, ilahi din hiç şüphesiz ortadan kalkar, Allah’ın sünnet ve hükümleri değişir, dinde bid’atlar çoğalır, dinsizler ilahi dine dokunarak eksiltmeye çalışır ve Müslümanlar arasında İslam hakkında şüphe yayarlardı.”[33]
Bu delil üzere Müslümanlar ve hatta Müslüman olmayanlar arasında bile İslam’ın devlet hususunda bir sisteme sahip olduğu ve Medine’de kurduğu devletin bu sistemin en açık örneği olduğu hususunda hiç bir şek ve şüphe yoktur. İşte bu yüzden Ali Abdurrezzak H. K. 1343 yılında Mısır’da yayınladığı, “el-İslam ve Usul’ul-Hukm”[34] adlı kitabında nebevi devleti inkar edip Allah Resulü’nün (s.a.a) sadece Peygamber olduğunu ve hiç bir zaman bir memleket veya devlet kurmaya teşebbüs etmediğini iddia edince[35] Ehl-i Sünnet dünyasının alimleri tarafından şiddetle tenkit edildi. Ali Abdurrezzak bu kitabı Atatürk’ün Türkiye’de Osmanlı hilafetini red ederek laik düzenini ortaya koyduğu ve Mısır’da ise hilafet taraftarlarının Melik Fuad’ı Müslümanların halifesi olarak iş başına geçirdikleri bir sırada yazmıştır. Bu da onun batının seküler düşüncesinin etkisi altında kaldığını ve laik filozof ve siyasetçilerin sözlerinden ilham alarak bu konuları yazdığını açıkça ortaya koymaktadır.
Gerçekte Ali Abdurrezzak’ın sözlerinde iki iddia yer almıştır: Resul-i Ekrem’in (s.a.a) Medine’de kurduğu oluşum bir devlet ve Medine’de vuku bulan olaylar ise dini meseleler değildi.
Ali Abdurrezzak birinci iddiasını ispat etmek için Peygamberin (s.a.a) Medine’de kurduğu sistemin bilinen anlamında bir devletin özellikleri taşımamasını örnek gösteriyordu. İkinci delilini ispat etmek için de nübüvvet makamının hükümet ve siyasetler hiç bir ilişkisinin olmadığı hususunda ısrar ediyordu.
Birinci iddiasına cevap vermek için şu ince nükteye dikkat etmek gerekir ki eğer biz devletin bir şeklini gerçekleşmesi için ölçü alırsak şüphesiz bu şekil tüm zamanlarda ve bütün topluluklar arasında tahakkuk etmemiştir. O halde devlet hakkında, çeşitli hükümetlere mutabık olsun diye farklı şekillerde tahakkuk kabiliyetine sahip olan çok kapsamlı bir tanımlama yapmamız gerekir.
Dolayısıyla şöyle bir tanım yapmak mümkündür: “Devlet toplumun işlerini idare etmeyi üstlenen organizeli bir güç topluluğudur.” Bu tanımlamada devlet yasama, yargı ve yürütme bölümlerini de kapsayan hakimiyet alanındaki mevcut strüktürün tümünü kapsamaktadır.[36] Öte yandan bu tanımlamada yer alan “güç” kelimesi hakimiyete[37] iktidara[38] ve hükümete, “organizeli” kelimesi ise devletin strüktürüne[39] işaret etmektedir. Bu tanımları esasınca Allah Resulü’nün Medine topluluğu oluşum kelimenin tüm anlamıyla bir devletti. Zira toplumun işlerini yöneten bir gücü organize ediyordu. Nebevi hükümeti devletin idari strüktürü alanında ise tarihten günümüze bir çok detaylı kitaplar yazılmıştır.[40] Ama nebevi devletin dini bir devlet olduğu konusu şu birkaç nükteye teveccühen açıkça anlaşılmaktadır:
a-İslami hükümlerin bir çoğu bir devlet olmaksızın uygulanması imkansız bir konumdadır. Örneğin İslam’ın yargı, ceza ve mali hükümleri.
b-Eğer gerçekten nübüvvet ve risalet, hükümet ve siyasete yabancı olsaydı Allah Resulü (s.a.a) neden böyle bir devlet kurmaya teşebbüs etti, vaktini ve enerjisini bu yolda harcadı? Bu taktirde görevini yapmaktan gaflet edilmiş olmakta değil midir? Eğer, “Peygamber (s.a.a) dinini terbiye etmek ve risaletini yerine getirmek için bu yola başvurdu.” denilecek olursa bu cevap bir yandan diyanet ve siyaset arasındaki geniş ilişkiyi göstermekte ve bir yandan da, “neden Peygamber (s.a.a) devleti bizzat yönetti ve onu Ali (a.s) gibi güvenilir dostlarından birine teslim etmedi?” sorusuna da cevap vermemektedir.
Velhasıl Ali Abdurrezzak’ın bundan yetmiş yıl önce ortaya attığı ve İslam dünyasında bu gün çeşitli şekilleriyle ortaya çıkan seküler hareketi ancak ve ancak Sekülarizm’in ana vatanındaki, yani batıdaki köklerini anlayıp değerlendirdiğimiz taktirde tanıyabiliriz. Çağdaş batının felsefe, kültür ve tanımlamasını yapmak için de batı kültürünü teşkil eden Hıristiyan tefekkürünün tarihine kısaca bir bakmak zorundayız.
Hıristiyanlığın tefekkür tarihinin başlangıçtan günümüze kadar bu kısa çalışmamızda gerektiğince ele alamayacağımız kadar çok uzun bir hikayesi vardır. Ama batılı bilginlerin zihni atmosferi ile tanışık olmak için sadece tümel sürecine kısaca bir işaret etmekle yetineceğiz.
Mesih’in (a.s) takipçileri kendi aralarında bu ilahi peygamberin varlık nimetinden mahrum kalıp Hz. İsa göklere doğru yükseldiğinde[41] elçileri ve havarileri Hıristiyanlık dinini tebliğ etmiş ve bir çok zorluklara katlanmak zorunda kalmışlardır.[42]
Kısa bir müddet sonra günümüzdeki Hıristiyanlığın mimarı sayılması gereken Pavlos Hıristiyanlığın liderliğini ele geçirdi. Pavlos daha önce Yahudi idi. Hıristiyanlara çok işkence etmiştir. Ama bir müddet sonra Hıristiyan oldu ve halk arasında büyük bir etkinlik kazandı.[43] Pavlos İsa’nın elçisi adıyla şehirleri gezdi, Hıristiyanlık inancını değiştirerek yaymaya çalıştı.[44] İsa’nın dini başlangıçta bambaşka bir şekildeydi ve Pavlos onu bugünkü duruma getirdi. O İsa’nın ne dediği hususunda pek endişe etmiyordu.[45] Pavlos İsa’nın uluhiyeti, sözde günahlar yolunda feda oluşu ve şeriatın ilga edilmesini müşriklerin inançlarından iktibas etti ve Hıristiyanlığa ekledi.[46] Bu esas üzere Allah’ın elçisi olan Hz. İsa (a.s) ilahlaştırıldı. Çarmıha gerilmek için gelen ve çarmıha gerilmekle takipçilerinin günahlarını temizleyen bir ilah haline geldi. Bu yüzden Hz. İsa’nın (a.s) çarmıha gerilmesi Hıristiyanlık’ta anahtar kavram haline getirildi. Dolayısıyla bunu inkar eden ve İsa’nın ölmeden önce göğe çıktığına dair Kur’an’ın görüşünü kabul eden bir Hıristiyan, artık mevcut Hıristiyanlığı kabul edemeyeceği ve İslam’ı kabul etmekten başka bir çaresi kalmayacak bir hale geldi. Öte yandan Yahudiler arasında yayılan batıl inançları ıslah etmek için Hz. İsa’nın hareketi pratik sahada dinin asıl gövdesini oluşturan şeriatı[47] inkar ederek kat kat sapıklığa düçar oldu. Hıristiyanlık kültüründe farz, helal ve haram asıl anlamını yitirdi ve farklı konularda belli amellere bağlı kalmanın gereği ortadan kalktı. Bu yüzden Yahudiler arasında gördüğümüz örnek olarak hayvan kesimiyle ilgili şartlara ve amellere Hıristiyanlık’ta rastlamıyoruz. Bütün bu işler Hıristiyanlığın zaman aşımıyla tevhidi dinlerin asıl kavramlarından uzak düşmesine sebep oldu.
Hıristiyanlığın mukaddes kitabı[48] da temel bir takım problemlerle karşı karşıya kalmıştır. Bir taraftan mevcut İncillerin tarihi senedi yoktur ve bizzat batılı araştırmacıların[49] dediği üzere İsa’nın (a.s) göğe yükselişinden uzun bir süre sonra Pavlos’un düşüncelerinin ve faaliyetlerinin etkisiyle ve hatta ondan sonra Pavlos’un sapık fikirlerin Hıristiyanlığa egemen olduğu dönemde yazılmışlardır. Öte yandan bu İncillerin muhteva ve dokuları da ilahi vahiy ve semavi kitaplarla uyum içinde değildir. Siret kitabı kalıbında Hz. İsa’nın (a.s) hayat hikayesini beyan etmektedir. Her ne kadar Hz. İsa’nın bazı cümlelerini mevcut İncillerde görmek mümkünse de kitabın tümel yapısı Hz. İsa’nın (a.s) hayat hikayesini beyan etmektedir. Bu yüzden her ne kadar Kur’an-ı Kerim’in belirttiği üzere Hz. İsa (a.s) ilahi bir Peygamber ve İncil adındaki bir ilahi kitap sahibi olsa da onun dini öğretileri çağdaş Hıristiyanlıkta fazla yer almamış ve onun gerçek kitabından bir eser kalmamıştır.
Orta çağda Hıristiyan düşünürler günümüzdeki Hıristiyanlıkta etkin olan sapık düşünceleri belli bir şekilde yoruma tabi tutmaya ve akıl esası üzere oturtmaya çalıştılar. Miladi 13. asırda yaşayan Thomas Aquino Hıristiyanlığın bu konudaki sahne kahramanıdır. O Aristo felsefesinin –ki İbn-i Sina’nın kitapları ve İslami kültür vesilesiyle tanışmıştı- yardımıyla Hıristiyanlık düşüncesini yeniden gözden geçirdi, felsefe ve Hıristiyanlığın ilahiyatı arasında bir uyum oluşturmaya çalıştı.[50] Ama bütün bunlara rağmen İncil’de yer alan bazı kavramlar akli açıdan yorumlanamaz bir konumdaydı. Aquino gibi bir çok orta çağ filozofları her ne kadar çalıştıysa da mukaddes kitabın bütün zahirini akli bir temele oturtamadı. Örneğin Hıristiyanların inancına göre İsa Allah’ın oğludur ve teslisin İncil’deki zahirine göre İsa bizzat Allah’tır. İşte bunu hem Tevhit, hem İncil hem de inançlarıyla uzlaştırmak için şöyle dediler: “Allah üç şahsiyettir, ama bir tabiatı vardır. Baba oğul ve Ruh’ul-Kudus. Bunlar üç şahsiyet ve üç kimliktir.” Şüphesiz bu ve benzeri inançları düzeltmek ve akli esaslara oturtmak mümkün değildir.[51] Zira eğer üç şahsiyetli bir tabiata sahip ise o tabiatla ortaklığı olan üç birey halinde olduğunu da kabul etmek gerekir. Bu inanç bir taraftan Allah için bir mahiyet ortaya koymakta ve bir taraftan da Allah’ın zati tevhidiyle uyumsuzluk içinde bulunmaktadır.
Hıristiyanlıkta var olan tarihi ve itikadi problemlerin yanı sıra karanlık bir dönem[52] olarak adlandırılan Rönesans[53] öncesi dönemde Hıristiyan din adamları[54] siyasi alanda büyük bir konuma ulaşmış ve kendilerini Allah ile insanlar arasında aracılar olarak taktir ederek kendileri için bir takım özel haklar tanımışlardır. Bu haklardan biri halk üzerindeki sulta ve hakimiyetleri ve halkın kendilerine tabi olmalarının gereği idi. Bu grup toplumu yönetmek için sözde dini kanunlar[55] çıkarmaya çalışmış ve Hıristiyanlığın şeriat alanındaki eksikliklerini çıkardıkları ve dini saydıkları bu kanunlarla telafi etmeye çalışmışlardır.
Öte yandan orta çağın sona erdikten, yeni ilimler ortaya çıktıktan ve Kilise ve İncil’in Kilise yorumlarıyla ortaya koyduğu ilmi kavramlarla karşı karşıya kaldıktan sonra din ve ilim çatışması ortaya çıktı. Yeni ilmin gelişmesi ve ilerlemesiyle Hıristiyanlık dinin ışığı sönmüş oldu. Bu arada Hıristiyan ilahiyatçılar ve mütekellimler bu kayıp karşısında Hıristiyanlığı savunmak için ve insanların imanını korumak amacıyla yeni bir takım konuları ileri sürdüler. Bu aşamadan sonra din filozoflarının her biri bu konu hakkında tartışma ve incelemeye koyuldu. Bu konuların toplamı çağdaş çağımızda Hıristiyanlık düşüncesinin kimliğini oluşturmaktadır.[56]
Miladi 15. asrın ortalarında antik Rum ve Yunan kültürüne yönelimle başlayan Rönesans[57] döneminde ve daha sonra 16. yüzyılda Luther gibi din adamları tarafından başlatılan reform[58] çağında şekillendi ve ardından M. 17 ve 18. yüzyılda pratik akıl ve geleneksel akılcılık temayülü ile birlikte şekillenen aydınlık[59] çağında Hıristiyan din adamları Hıristiyanlığın içindeki eksiklikleri ile yeni asrın toplumsal ve siyasal ihtiyaçlarına cevap veremeyeceğini ve aklı bu asırda insan hayatının ulaştığı yeni şartlarla uyumlu kılması gerektiğini görünce bu yüzden dinin sadece insan ile Allah ve ahiret ilişkilerini düzenlemek için geldiğini ve toplumsal ve siyasal işlere müdahalede bulunmasının hiç bir gereği olmadığını ilan ettiler. Böylece dinin siyasetten ayırt edilmesi ve toplumsal ve siyasal sahada din merkeziyetçiliğinin inkarı düşüncesi oluşmuş oldu. Ardından bir biri ardınca seküler[60] filozoflar ortaya çıkmaya başladı. Hıristiyanlık tefekkürü hakkında söylenen bütün bu bilgiler ışığında cesaretle söyleyebiliriz ki Sekülarizm batı medeniyetinin meşru olmayan çocuğudur. Zira ilahi temiz yolundan sapan ve yeryüzünün heva ve hevesleriyle birleşen bir din her dönemde insanların ihtiyacına cevap veremez. Ayrıca İsa’nın (a.s) dini son din değildi. İsa (a.s) kendisini hiç bir zaman son dinin elçisi olarak tanıtmamış ve hatta Ahmed’in (övünmüş Peygamber Hz. Muhammed’in) zuhurunu önemle vurgulayarak, son peygamberin (s.a.a) bisetini müjdelemiştir. Ama İslam son dindir ve tahriften korunmuştur. Bu yüzden dinin siyasetten ayırt edilmem projesi doğal olarak İslami kültür sahasında yer bulmamıştır. Bu fikir daha çok bazı Müslümanların batılı düşünceleri tanıdıktan ve bu kültüre çarpıldıktan sonra ortaya çıkmıştır. Onlar o konuların tekrar edilmesinin İslami toplulukların tekamül ve gelişimine neden olacağına inanmışlardır.[61]
Her ne kadar tarihi ve kültürel özel şartlar Sekülarizm’in doğuşunu hazırladıysa da seküler düşünürler kendi iddialarını ispat etmek için bir takım felsefi ve kelami deliller de ikame etmişlerdir. Onların dini siyaseti reddetme hususundaki delilleri iki dölümde ele almak mümkündür:
a- İster Müslüman olsun ister Mesihi ve isterse de ateist her sekülarist insanın kanıt olarak sarılabileceği deliller
b- Müslüman sekülaristlerin özellikle de İranlıların sekülarizm hakkında ortaya koydukları deliller
Birinci grupta çok önemli birkaç delil vardır:
1- Din ve siyasetin zati farklılıkları
2- Dini konular ve koşullu önermeler
3- Din ve değişken dünya
İkinci grup delillerde de sadece bir delile işaret etmek mümkündür ve o da fıkhi yöneticiliğin işlemezliği iddiasıdır. Biz burada özet olarak bu delilleri açıklamaya çalışacak ve kısaca bir değerlendirmesini yapacağız.
Seküler düşünen bir grup zaticiliği[62] önemle vurgulayarak şöyle demişlerdir: “Her şeyin kendine özgü bir zatı ve mahiyeti (fenomeni) vardır. Dinin zatı siyasetin zatından farklıdır. Bu yüzden dini siyaset “demir tahta” gibi imkansız ve olmayacak bir şeydir.”
Cevap olarak şöyle demek gerekir ki siyasetin mahiyeti toplumun işlerini idare etmektir. Dinin mahiyeti ise insanın Allah-u Teala tarafından gerçek saadetine doğru sevk edilmesidir. Dolayısıyla bu esas üzere dini siyaset, insan için gerçek saadeti temin etsin diye bir toplumu dini değerler ve ölçüler üzere idare etmektir. O halde dini siyasetin gerçekleşmesi hakkında hiç bir akli ve rasyonel engel söz konusu değildir.
Bazıları ise şöyle demişlerdir: “Dini konular her özel olayda belli bir kılavuzluğun elde edilemeyeceği koşullu önermeler türünden sayılmaktadır. Oysa siyaset ve toplumu idare etmek böylesine belli bir kılavuzluğa ihtiyaç duymaktadır. O halde din siyasette merci veya kılavuz olarak söz konusu edilemez.”[63]
Bu iddiayı açıklamak için koşullu önermelerden maksadın ne olduğunu açıkça ortaya koymak gerekir. Her sahadaki ve bu cümleden din alanındaki hüküm ve önermeleri üç grup halinde incelemek mümkündür:
1- Nedensel hükümler: Bütün şartlarda tek şekilde geçerli olan hükümlerdir. Örneğin, zulüm haramdır veya adalet farzdır; önermeleri hiç bir şart altında değişmeyi kabul etmeyen önermelerdir.
2- Koşullu hükümler: Bu hükümler ise bir engelle karşı karşıya olmadığı taktirde özel bir şekilde tahakkuk eden hükümlerdir. Örneğin bir engelle karşı karşıya olmadığı taktirde doğru söylemek farzdır. Burada doğru söylemek birinin canının ortadan kalkmasına sebep olacaksa farz oluşu söz konusu değildir.
3- Duruma tabi olan hükümler: Her şartlar altında belli bir şekilde tahakkuk eden hükümlerdir. Örneğin birine bedensel ceza vermek doğru değildir. Ama ahlaki sapıklıktan korumak makamında olursa, bu doğru bir şey sayılır.
Her ne kadar bu her üç hüküm çeşidi de din sahasında düşünülebilse de ve hatta mevcutsa da, ama şer’i hükümlerin çoğu engelle karşı karşıya olmadığı taktirde özel bir şekilde tahakkuk eden koşullu hükümlerdir.
Lakin dikkat etmek gerekir ki bu iş dine veya siyaset sahasında dini hükümlere özgü bir şey değildir. Bütün kanun hükümleri bu şekildedir. Yani önermelerinin çoğu koşullu önermelerdir. Tümel olarak her tikel meselede bireyler için özel bir görev tayin edilen bir kanun çıkarılamaz. Kanun sürekli olarak tümel bir şekilde çıkarılır ve bu tümel kanunlar bir engelle karşılaştığında değişim içine girebilir. Düşünülen engeller ise çok çeşitlidir. Ama en önemlisi ve yaygın olanı ise bir hükmün icra edilmesinin diğer hükmün icra edilmesine engel olduğu hususlardır. İslami fıkıhta “hükümlerin izdihamı” diye tabir edilen bu gibi hususlarda bir hükmün diğer bir hükme tercih edilmesinin ölçüsü vardır. Bu ölçü ise daha önemli olan bir hükmü daha az önemli olan bir hükme tercih etmek ve seçmektir. Öte yandan şeriatta bu önemi tespit etmek için de bir takım kurallar beyan edilmiştir. Bu kurallardan biri de “canının korunmasının malın korunmasından daha önemli olduğu” gerçeğidir. Özetle hükmün koşullu oluşu çoğu kanunların bir özelliğidir. Dini hükümlere özgü bir şey değildir. Her hususta görevin -farklı haletler için ölçü tayininin- tespiti için yapılması gereken şey dinde yapılmış olan bir şeydir. Bu cihetten sonra dini hükümlerde veya dini siyasette hiç bir engel söz konusu değildir.
Sekülaristlerin (Laiklerin) siyasi işlerde dinin merkeziyetçiliğini red eden en önemli delili dinin değişmezliği ve dünyanın değişkenliğidir. Bu konuya önceden de işaret etmeye çalıştık.[64] Onların delilini özetle şöyle beyan etmek mümkündür: “Din mukaddes bir şeydir. Mukaddes bir şey ise sabit ve değişmez bir gerçektir. Oysa dünya sürekli değişim ve başkalaşım içindedir. Dünyadaki ilişkiler sürekli olarak değişmektedir. Bu esas üzere din dünyayı idare etmek hususunda bir yetkiliğe ve merkezciliğe sahip değildir.”
Önceden verilen bilgiler ışığında bu delilin iki eksikliği olduğu ve ikisinin de mugalata (hataya düşürme) oyunundan ibaret olduğu açıkça anlaşılır. Birinci eksiklik dinin hiç bir değişken unsur içermediği düşüncesidir. Oysa biz önceki bölümlerde dinde değişken unsurların nasıl meydana geldiğini açıklamaya çalıştık ve dinin insan kimliğinin sabit boyutu için evrensel ilkeler ve değişken çehresi için ise konumsal öğretiler ortaya koyduğunu sonuç aldık. İlerideki açıklamalarımızda ise İslam’da evrensel ve konumsal unsurların nasıl meydana geldiğini ve beşer hayatının farklı alanlardaki ilişki türlerini “tedvin edilmiş düşünce teorisi kalıbında” beyan etmeye çalışacağız.
Söz konusu delilin ikinci eksikliği ise dünyanın değişken olduğunu iddia etmeleridir. Onlara göre dünyada sabit olan hiç bir şey yoktur. Dünyanın tüm mahiyeti zaman aşımı neticesinde değişime uğramaktadır. Oysa dünya insan ile birlikte sabit ve kalıcı bir cilveye sahiptir ve içindeki mevcut ilişkilerin cevherini oluşturmaktadır. Bundan da öte değişken bir boyuta sahiptir ve bu boyut ilişkilerin şekliyle yakından ilgilidir. Bu esas üzere din ve dünya hem değişmez boyutlara ve hem de değişken boyutlara sahiptir. Dinin her bir bölümü dünyanın benzeri bir bölümü ile uyum içindedir.
Bazıları fıkhi idareciliği geçmiş zaman için etkin olarak kabul etmiş, bugün artık son bulduğunu belirtmiş ve çağdaş dünyayı ilmi idareciliğin zamanı olarak ilan etmişlerdir. Bu açıklamanın temeli fıkıh ve ilmin uyumsuzluğu veya başka bir tabirle din ve ilmin çelişkisi üzere kuruludur. Güya din bilgisizlik boyutunda şekillenmiş ve ilim çağında ise görevini tamamlayıp gitmiştir.
Bu yüzden şöyle demişlerdir: “Fıkhın düzenleyiciliği, sorun hallediciliği ve huzur vericiliği ilkel değişmemiş ve dallanmamış topluluklara özgü olduğu için insanların sade ilişkilerini ve az olan ihtiyaçlarını karşılıyordu... Toplum, Pazar, aile, sanat ve devlet hayatının kanunculuğu henüz keşfedilmemişti. Sultan ve fakihin emirleri ilmin emirleri yerine oturmuştu. Bu yüzden de her nerede bir sorun çıkacak olursa fıkhi hükümlerin cevap vermesi gerektiğini zannediyorlardı. Stokçular için stoklarını ortadan kaldıran fıkhi bir hüküm vardır. Zinakarlar, yol kesiciler, ahlaksızlar, fahiş karla mal satanlar ve diğer kötü insanlar ise fıkhi hükümle biçilir veya tedavi edilir. Henüz sorunları halleden ilmi metotlar ve toplumun ilmi yöneticiliği bilinmeyen bir düşünce idi. Bilinen ve tanıdık yöneticilik sadece fıkhın yöneticiliği idi. Bugün artık sanat, ticaret ve dünyanın karanlık siyasi ilişkiler kavgasını fıkhın dindiremeyeceğini ve günümüz insanının değişen dev problemlerini fıkhın dizginleyemeyeceğini inkar etmek mümkün müdür?[65]
Bu tür bir tavır bir taraftan, İslam’ın Hıristiyanlıkla mukayesesinin, bir taraftan fıkhın gücünden gaflet etmenin ve bir taraftan da İslam’ın çeşitli alanlarda ilimden faydalanma hususundaki önemli vurgulamalarına dikkatsizliğin neticesidir.
İslami fıkıh içindeki evrensel ve konumsal unsurlarının varlığıyla birey ve toplumun hayatının sabit ve değişken boyutlarında bir kılavuz ve merci konumundadır. Dini anlamak için bir ölçü metodu olan içtihadın varlığı hem dini algılamaların sıhhatini temin etmekte ve hem de yeni sorulara cevap imkanını vermektedir. Öte yandan fıkhın kullanım alanları ve fıkha müracaat ilim ve bilgileri reddetmek anlamında değildir; aksine her husus ile mütenasip bir şekilde o konuda gerekli ilme müracaat etmek gerekir. Dinin değişken öğretileri sahasında evrensel unsurların gerçekleşme türünde asıl rolü üstlenen de ilimdir.[66]
O halde ne fıkha müracaat zamanı geçmiş ve ne de fıkha müracaat engel teşkil etmektedir. Aksine fıkhi müdüriyet dini hedef ve ülkülere ulaşma yolunda beşeri bilgilerin gücünü kullanmaktan ibarettir.
İslam insanoğluna kıyamete kadar hidayet etmek için gönderilen son mürsel din olarak indirilmiştir.[67] O halde bütün bu söylenenler esasınca son din oluşu İslam’ın en kamil mürsel din olmasını gerektirmektedir. Dolayısıyla nefs’ul emri dinden vahiy ve nakil yoluyla beyan edilen her şeye şamil olmaktadır.[68] Öte yandan bu din belli bir zaman ve mekanda nazil olduğu ve özel ilk muhataplarla karşı karşıya bulunduğu için bazen içindeki dini unsurlar bir konuma teveccühen ortaya konmuştur. Dolayısıyla masumların (a.s) sünnetinden ve özellikle de onların davranışlarında bu konuya dikkat etmek gerekir. İslami öğretiler hazinesi Resul-i Ekrem’in (s.a.a) bi’setinden İmam-i Zaman’ın (a.f) büyük gaybetine kadar beyan edilmiş evrensel ve konumsal unsurlarla doludur.
Din fakihleri ve alimleri bu değerli mecmuayla karşılaştıklarında ayırt edici ve akıllıca bir metot izlemişler ve herhangi bir soruyla karşılaştığında ona müracaat ederek uygun bir cevap bulmaya çalışmışlardır. Bu metotta hiç bir zaman evrensel unsurların birbiriyle olan ilişkisini ve evrensel unsurların konumsal unsurlarla olan irtibatı göz önünde bulundurulmamıştır. İlimde bulunan her şey sabit ve değişmez bir unsur olarak görülmüştür. Sadece aksine bir nişanesi görüldüğü taktirde değişken bir hüküm olarak kabul edilmiş, ama buna rağmen hüküm hakkında veya kökünü teşkil eden sabit hükümler hakkında hiç bir araştırma yapılmamıştır.
Bu metot İslami konuların büyük ve düzenli bir bakış açısından mahrum kalmasına ve İslami düşünce strüktürünün parçalarının hiç bir düzenleme olmaksızın düzensiz bir şekilde yan yana baki olmasına sebep olmuştur. Bu yan yana duruş her ne kadar neticede bir düzen vücuda getirmişse de ama hiç bir zaman parçaların mantıksal ilişkisi ile birbirini etkileme ve etkilenme türü incelenmemiş ve dikkatle göz önünde bulundurulmamıştır. Öte yandan konumsal unsurların dini naslarda ortaya çıkış türüne de fazlaca bir dikkat gösterilmemiş ve içinde yer alan bütün her şey sabit ve evrensel bir unsur olarak algılanmıştır. Konumun tesir göstergelerinin açık olduğu hususlarda da bu konumsal bir unsur olarak sayılmış ve kendisine fazla bir önem atfedilmemiştir. Bu hususta onun konumu ve kökleri söz konusu bile edilmemiştir. İşte bu etkenler nedeniyle biz ekonomi, siyaset ve benzeri bir çok alanda İslami sistemleri ortaya koyma hususunda zayıf kalmış, siyasal İslam felsefesini ve İslami iktisat felsefesini bütün aydınlığıyla ortaya koyamayacak bir duruma düşmüşüz. İslami siyasal ekolünü, İslam’ın iktisadi strüktürünü ve benzeri bir çok konuları hakkıyla ortaya koyabilmiş değiliz.
Öte yandan zaman ve mekanın dini unsurlardaki tesiri ve konumun bu unsurlardaki rolünün niteliği açıkça ortaya konmamış, konumsal unsurların evrensel unsurlarla ilişki türü mantıksal bir şekilde açıklanmamıştır.
Dolayısıyla da, “İslam’da tedvin edilmiş düşünce teorisi”[69] önceki konularda adı geçen temeller esasınca böylesi sorulara cevap mahiyetini taşıyan bir teoridir.
İslam son din ve mürsel dinin en kamil olan dinidir. Bu yüzden biz insan hayatının her bölümünde, ister ferdi ve ister toplumsal diliminde bu dinin bir tavır sergilemesinin beklentisi içindeyiz. Gerçekte dinin teşkil edici unsurları olan bu kılavuzluklar iki gruba ayrılır:
1-Belli bir sahada örneğin siyaset veya ekonomide İslam’ın ideolojik göstergesi olan dini unsurlardır. Onlar ile İslami ideoloji arasındaki oran tikel ve tümel arasındaki ilişki veya küçük ve büyük öneme arasındaki ilişki türüdür. Bu tür unsurlar “var” türünden önermelerdir ve kelami ve felsefi bir renge sahiptir. Allah’ın siyasi konular sahasındaki egemenliği veya iktisadi sahadaki rızık vericiliği gibi. Biz bu unsurları “felsefe” olarak adlandırıyoruz. O halde siyasal İslam felsefesi ideolojik görüntüsü olan ve onun parçalarından sayılan siyaset alanında ki İslami unsurlar mecmuasıdır.
2-İslami dünya görüşünün ve özellikle de felsefesinin -yani birinci grup unsurların- sonucu olan dini unsurlardır. Bu unsurlar ise “olması gereken” türünden önermelerdir. Bu önermeler itibari bir boyuta sahiptir ve kendi yerinde iki gruba ayrılmaktadır.
a- Bu yan unsurlardan bazısı diğerlerinin temeli konumundadır ve onları bir tür beyan ve tayin etmektedir. Bu unsurlar ya “mebani” (temel ilkeler) olarak adlandırılan bir alandaki kesin işler ve temeller suretindedir. Ya da “hedefler” olarak adlandırılan belli bir sahada dinin hedeflerini açıkça ortaya koymaktadır. Bu mebani ve hedeflerin mecmuası ise mektebi (ekolü) teşkil etmektedir. Dolayısıyla “siyasal İslam mektebi” İslam’ın siyasi hedefleri ve temel ilkeleri mecmuasından ibarettir.
b- Bir sahadaki mevcut temeller esasınca o alanın hedeflerine ulaşmak için “nizam” (sistem-düzen) olarak adlandırılan dinde unsurlar mecmuası ortaya konmuştur. Bunlar gerçekte evrensel temel ilkelerin sistemi konumundadır. O halde biz beşer hayatının her sahasında üç tür evrensel unsurlarla karşı karşıyayız. Bunlar felsefe, mektep ve sistemdir. Bunlar arasında ise güçlü ve mantıksal bir ilişki vardır.
Bu konuda felsefeden söz edilince İslami yaygın felsefede kendisine teveccüh edilen tabiat ötesi ve metafizik kastedilmemektedir. Aksine matematik felsefesi sanat felsefesi ve benzeri türlerden göreli felsefelere yakın bir anlam kastedilmektedir. O halde eğer siyaset alanında siyasal İslam felsefesini araştırıyorsak, gerçekte siyaset alanındaki İslami inançların temalarını araştırmaktayız. Bu da siyasal İslam mektebi için temel ilkeler olarak algılanmaktadır. Allah’ın insanlar üzerindeki egemenliği, İslami insan bilim, insanların seçimi ile ilahi meşiyet arasındaki ilişki, ilahi rububiyet ve siyasi egemenlik gibi konular bu alanda değerlendirilmektedir.
Mektep her hangi bir alanda, o statüdeki hedef ve temel ilkeler mecmuasıdır. Mebani (temel ilkeler) ise bir alanda din tarafından ortaya konulan ve o alandaki sistemin temeli ve yatağı olarak düşünülen kesin işlerdir. Hedefler ise dinin her alanda insan için betimlediği ülküleridir. O halde siyasal İslam mektebi, İslam’ın siyasi temelleri ve İslam’ın siyasi hedeflerini de kapsamaktadır. Bu esas üzere Allah’ın egemenlik hakkı tanıdığı yerler dışında insanın insan üzerindeki egemenliğini reddetmek ve Masumlar’ın (a.s) hazır bulunduğu zamanlarda velayetinin kendilerine özgü oluşu gibi konular da İslam’ın siyasal temelleri zümresinden sayılmaktadır. Toplumsal adaletin gerçekleşmesi, insanların temel haklarını korumak ve insanların gelişimi ve yücelişi için uygun bir ortam hazırlamak gibi konular da İslam’ın siyasal hedefleri arasında yer almaktadır.
İslam her alanda kendi mektebi esasınca bir biriyle özel ilişkisi bulunan ve hedefleri gerçekleştiren temeller esasınca uyumlu bir sistem teşkil ederek evrensel bir takım temel kurumlar mecmuasını sunmaktadır. Her alandaki bu evrensel kurumlar mecmuasını“sistem” olarak adlandırmaktayız. Bu esas üzere siyasal İslam sistemi, siyasal İslam’ın, evrensel temel kurumlar mecmuasıdır.
Bir sistem içindeki kurumlar fertlerin, organların ve bir alandaki iç unsurların birbiriyle ilişkisi bağlamında tespit edilmiş olgulardır ve bu dört tane özelliğe sahiptir.
a- Evrensellik: Sisteme bağlı kurumlar belli bir zaman ve özel şartlara bağlı değildir.
b- Özdeksel gerçekleşim kabiliyeti: Bir sistemin kurumları mektebin temel esasları üzere dış alemde onun hedeflerini gerçekleştirir. Bu yüzden hiç şüphesiz özdeksel gerçekleşim ve reel oluşum kabiliyetine sahip olmalıdır.
c- Hedefler bağlamında temel ilkeler üzere kurulmak: Sistem bir mektebin hedeflerini temel ilkeler esasınca gerçekleştirdiği için kurumları da bir taraftan o mektebin temel ilkeleri üzere kurulmakta ve bir taraftan da mektebin hedefleri rotasında yer almaktadır.
d-Evrensel hakları düzenlemek: Her alandaki evrensel dini hükümler bir taraftan o alandaki evrensel kurumları oluşturmakta ve bir yandan da bir biriyle ve diğer kurumlarla olan ilişkisini tayin etmektedir. O halde sistemin kurumları evrensel haklar esasınca düzenlenmiştir.
Bu esas üzere bir sistemdeki kurumları bir konuma bağlı olmaksızın ve evrensel haklarla düzenlenmeksizin mektebin hedef ve temel ilkelerinin reel örnekleri olarak tanımlamak mümkündür. Bu kurumlar tespit edilmiş bir davranış biçimi veya algılanmış bir organizasyon şeklinde tecelli edebilir.
İslami siyasal kurumlarından bazıları şunlardır: Yasama kurumu, iktisadi kurum, yürütme kurumu ve yargı kurumu...
Belli bir toplumda özel bir sistemi uygularken pratik alanda bireylere kılavuzluk eden şey kanunlar ve hükümlerdir. Biz bu kanun ve hükümlerin toplamını hukuk olarak adlandırmaktayız. Hukuk da her konuda (siyasi, iktisadi, pedagojik...) iki kısma ayrılmaktadır.
1- Sabit hukuk: Bu hukuk bir sistemin kurumlarını düzenleyen ve bir mektebin temel esasları ve hedefleri üzere onanan evrensel hüküm ve kanunlara denmektedir.
2- Değişken hukuk: Belli bir zaman ve mekan için yasanmış olan hüküm ve kanunlardır ve teşkilatlar olarak adlandırdığımız birimlerle ilişki içindedir. Dini kaynaklarda bazen sabit ve değişken hukuklar birbirinden ayrı olarak beyan edilmiştir. Ama çoğu yerde sabit hüküm belli bir konuma teveccüh edilerek açıklanmıştır. Öyle ki söz konusu açıklama, birbirine karışmış olarak her iki hükmü de kendi içinde barındırmaktadır.
İslam’ın, beşer hayatının belli bir alanı ile ilgili ortaya koyduğu şeyler, diğer hususlarda söz konusu ettiği şeylerle sıkı bir ilişki içindedir. Zira siyasal İslam felsefesi de İslam’ın iktisadi felsefesi gibi İslami dünya görüşünden kaynaklanmakta, siyasi sistem ve ekolü o esas üzere düzenlenmektedir. O halde İslam’ın iktisadi felsefesi ile siyasi felsefesi ve hakeza İslam’ın siyasi ekolu ile iktisadi ekolü veya İslam’ın siyasi sistemi ile iktisadi sistemi arasında çok güçlü bir ilişki vardır. Bütün bir mecmua olarak bir tür birliktelik ve uyuma sahiptir.
Önceden de işaret edildiği gibi her ne kadar nefs’ul emri (levh-i mahfuzdaki) din konumsal unsurlar barındırmasa da mürsel din muhataplarıyla uyum içinde böylesi öğeleri kendi içinde barındırmaktadır. Hatta son din bile bu tür unsurlara sahip değildir. Konumsal unsurdan her biri bir veya birden çok evrensel unsurların veya bir unsurun çeşitli bölümlerinin uyarlanmasıyla vücuda gelmektedir. İslam’da felsefe veya ekol olarak var olan şeyde konumsal etkenlerin tefsirinden korunmuştur. Zira bu tür dini unsurlar alem ve ademoğlunun sabit boyutlarına teveccühen şekillenmiştir. Ama sistem her konumda ayrı bir şekilde tecelli etmektedir ve gerçekte evrensel kurumlar mecmuası çeşitli kurumlar ile uyumlu olarak bizim teşkilat olarak adlandırdığımız konumsal kurumlar sistemi kalıbında ortaya çıkmaktadır. Örneğin İslam’ın ilk yıllarında müşahede ettiğimiz siyasi ve iktisadi kurumlar gerçekte İslam’ın o dönemdeki siyasi ve iktisadi teşkilatlarıdır. Bunlar bizzat Peygamberi Ekrem (s.a.a) tarafından kurulmuş ve oluşturulmuştur. Dolayısıyla her zaman duruma göre İslami sisteme dayalı olan bu teşkilatların planlanması yapılmalıdır.
O halde İslam’ın siyasal sistemini elde ettikten sonra zamanın siyasal etkenler mecmuasını da dikkate alarak İslam’ın siyasi teşkilatlarını bu zamanda şekillendirmeye koyulmalı ve böylece siyasi işleri istenildiği şekilde idare etme metodu elde edilmeye çalışılmalıdır.
Siyaset alanında felsefe, sistem ve teşkilatları elde etmek için de burada açıklama imkanımız olmadığı bir takım farklı aşamalardan geçmek gerekir.[70]
Bu arada velayet-i fakih meselesi İslami siyaset alanında temel bir esas olarak söz konusu edilmektedir. Bu velayetin kavramını, delillerini ve yetkilerini, siyasi ve içtimai kurumlarla olan ilişkisini medeni toplum, özgürlük, İslam ümmeti, merciiyet (liderlik), gibi temel kavramları açıklamak bizlere gerçekte siyasal İslam’ın sistem ve ekolü hakkında tümel portreler sunmaktadır.
2. Bölüm
Velayet-i Fakih
Þ Masumların Velayeti, Velayet-i Fakih
Þ Velayet-i Fakih, Kavramsal Yorum
Þ Velayet-i Fakihin Tarihi Geçmişi
Þ Velayet-i Fakihin Delilleri
Þ Velayet-i Fakih veya Vekalet-i Fakih
Þ Veli-i Fakih’in Şartları
Þ Veli-i Fakihin Sınırları
Þ Fakihin Mutlak Velayeti ve Mutlak Hükümet
Þ Siyasal İslam Düzeninde Velayet-i Fakihin Konumu
Þ Velayet-i Fakih ve Diğer Kurumlar
Þ Velayet-i Fakih ve Özgürlük
Þ Velayet-i Fakih ve Medeni Toplum
Þ Velayet-i Fakih ve İslam Devleti
Þ Velayet-i Fakih ve Merciiyet ( Dini Liderlik)
Şimdiye kadar söylenilenlerden de anlaşıldığı üzere İslami kültürde toplum için bir yöneticinin varlığının zaruretine teveccühen insan varlığının tüm egemenliğini elinde bulunduran Allah-u Teala dışında hiç kimse kendiliğinden bu hakka sahip değildir. Bu da insanın Allah’ın emir ve yasaklarına uymasını gerektirmektedir.[71] Bu esas üzere Allah bizi özel bir şahıs ve gruba itaat etmeye davet ederse, elbette biz de itaat ederiz. Eğer yönetici için bir takım şartlar ortaya koyar, bu şahsın tayinini ve bu şartlara sahip olanlar arasında seçmeyi bizim sorumluluğumuza bırakırsa yine onun emrine itaat ederiz.
Müslümanlar eskiden günümüze sürekli olarak Allah-u Teala’nın İslam ümmetinin yöneticiliğini Resul-i Ekrem’in (s.a.a) şahsına ve sonra da Ehl-i Beyt mektebinin takipçilerinin inandığı üzere bu işi Masum İmamlar’a (a.s) intikal ettirdiğine inanmışlardır. Bu konuyu kitap, sünnet, akıl ve icma diye bilinen dört delil vesilesiyle de ispat etmek mümkündür. Şii alimlerin bu konudaki icması, sözlerine müracaat bile etmeden o kadar açıktır ki diğer mezhep alimleri bile bu konuda hiç bir şüpheye düşmemişlerdir. Genel olarak Şia mezhebinin temel ilkelerinden olan imamet ilkesinin en öneli özelliği, bu işi kendi döneminde bizzat üstlenen Resul-i Ekrem’den (s.a.a) sonra İslam ümmetinin idareciliğinin Ehl-i Beyt’e bırakıldığı konusudur. Bu yüzden Şia değerli İslam Peygamberini, nübüvvet ve risalet makamının yanı sıra, imamet[72] makamına da sahip olduğuna inanmaktadır. Nübüvvet makamı tekvin (yaratışsal) ve teşri (yasama) alemindeki ilahi sırlardan haberdar olma makamıdır. Risalet makamı ise bildiklerini insanlara ulaştırmak ve onları hidayete eriştirmekle görevli olan peygamber için söz konusudur. İmamet makamı ise toplumu idare etmek ve yönetmek makamıdır.
Akli delil hususunda bazıları “lütuf” kaidesine sarılmış ve bu delili peygamberin bizzat kendisinin veya masum imamın toplumun yöneticisi olduğu hususunu ispat etmekte yeterli saymışlardır. Alimlerden bir grubu ise bu delili yeterli görmemiş ve “hikmet” deliline sarılmışlardır.[73]
Hikmet delilini kısaca şöyle izah etmek mümkündür: Akıl Allah-u Teala’yı, maddi olmayan alemi ve insan için ahireti ispat ettikten sonra bu dünyada insandan vücuda gelen her şeyin uhrevi hayatı üzerinde kalıcı etkiler yapabileceği sonucuna varmaktadır. Akıl kendisini bu etkileri keşfetmek ve etki alanlarını birbirinden ayırt etmek hususunda aciz görmektedir. Bu yüzden bu alemi ve ademoğlunu yaratan ilahi hikmet bir şekilde insanlara saadete yolunu göstermeyi ve onlara bir takım elçiler göndermeyi gerektirmektedir. Öte yandan insanları hidayet etmekten ibaret olan elçilerin gönderiliş hedefini temin etmek için bu peygamberler masum, vahiy algılamada her türlü hatadan münezzeh olmalıdır. İlahi emirleri algılama ve insanlara ulaştırma hususunda her türlü günahtan münezzeh olmalıdır. Daha sonra akıl ismet meselesini tahlil ederek vahyi algılama ve ulaştırmadaki ismetin bütün alanlarda, hata ve isyan hususunda bile geçerli olması gerektiği sonucuna varmaktadır.[74] O halde peygamber bütün işlerde masum olmalıdır. Ardından akıl da ilahi hikmet gereği toplumun idaresi masum olan bir şahsa verilmesine hükmetmektedir. O halde bizzat peygamberin kendisi din adına toplumun idarecisi olarak algılanmaktadır. O halde eğer akıl imamet makamına teveccüh eder ve imamı nebevi ve ilahi mesajın müfessir olarak görürse benzeri bir metotla aynı neticeye ulaşır. [75] O halde akıl peygamber ve imam için ismet sahibi olması gerektiğini ispat ettikten sonra ilahi hikmet gereği toplumun idaresinin onlara verilmesine hükmetmekte ve bu yolla toplumu idare anlamında olan velayet makamını da ispat etmiş olmaktadır.
Nebevi velayeti ispat eden bir çok ayet mevcuttur.[76] Bu ayetlerin en açığı ise şudur: Peygamber müminlere kendi nefsinden daha evladır”[77] Bu ayetin anlamından da anlaşıldığı üzere İslam’ın değerli peygamberi (s.a.a) müminlere kendi nefislerinden daha evladır. Yani eğer onlar kendileri adına bir karar alabiliyor ve bir iş yapabiliyorlarsa Peygamber (s.a.a) bu konuda onlardan daha evladır. Eğer onlar hakkında bir karar alacak olursa onların muhalefet etme hakkı yoktur onlar mutlaka itaat etmelidirler. Bu karar ister müminlerin ferdi işleri hususunda olsun ve isterse de toplumsal işler hususunda olsun hiç fark etmez.[78] Bu ayet Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) şer’i konular alanındaki mutlak velayetini ispat etmektedir. Zira insanların kendi işleri hakkında karar alabildikleri alan budur.
Peygamberi Ekrem (s.a.a) mütevatir rivayetler esasınca Gadir olayında da bu ayete işaret etmiş ve insanlara hitaben şöyle buyurmuştur: “Ben sizlere kendi nefsinizden daha evla değil miyim?” İnsanlar Peygamberin evla olduğunu itiraf ettikten sonra onlara şöyle buyurmuştur: O halde ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır.”[79] Dolayısıyla da Peygamber için olan bu velayet Ali (a.s) ve diğer masum imamlar hakkında da geçerlidir. [80]
Nebevi ve alevi velayete delalete den bir başka ayet ise şudur: “Şüphesiz ki sizin veliniz Allah, Resulü ve namaz kılıp rüku halinde zekat veren müminlerdir.”[81] Bu ayet-i şerife Şia inancının velayet hakkındaki belgesidir. Allah-u Teala ilk önce velayeti kendisine sonra resulüne ve ardından da iman edip namaz kılan ve rüku halinde zekat veren kimselere isnat etmektedir. Her ne kadar iman eden namaz kılan ve rüku halinde zekat veren ifadesi çok farklı özdeklere/şahıslara da uyarlanabilirse de, Sünni ve Şia yoluyla nakledilen rivayetlerde de yer aldığı üzere bundan maksat sadece Ali bin Ebi Talib’in şahsıdır.[82] Bu ayet-i kerimede velayet makamı hiç bir özel hususa sınırlamaksızın mutlak şekliyle Peygamber ve masum imamlar hakkında ispat edilmiştir.
Masumların(a.s) velayeti hakkında bir çok rivayet vardır. Onlardan bazısına konular arasında işaret edildi ve edilecektir. Buna burada örnek olarak imam Sadık’ın (a.s) Allah-u Teala’nın, “Şüphesiz sizin veliniz Allah, Resulü ve iman edenlerdir...” ayeti kerimesi hakkındaki şu sözüne yer veriyoruz: “Şüphesiz bu ayetin maksadı şudur ki, size kendiniz işleriniz nefsiniz ve mallarınız hususunda en evla ve hak sahibi olan Allah’tır, Resulüdür ve iman eden kimselerdir. Yani Ali ve kıyamet gününe kadar olan evlatlarıdır.”[83]
Şia’ya göre velayet-i fakih gaybet çağında Masum imamların (a.s) velayetinin devamı konumundadır. Nitekim Masum İmamlar’ın velayeti de Peygamberi Ekrem’in (s.a.a) velayetinin devamı konumundadır. Velhasıl olay İslam camiasının başında ve müdüriyet makamının başında İslam’ı bilen bir kimse yer alması nüktesine teveccüh etmektir. Eğer Masum (a.s) toplumda hazır ise bizzat kendisi, eğer hazır değil ise fakihler bu görevi üstlenmelidir. Bu bakış açısı İslami hükümetin asil görevinin toplumda ilahi hükümleri ve değerleri uygulamak olduğu nüktesini kabul etmenin neticesidir. Böyle bir iddianın gerçekleştirmesi için ise toplumda karar alma mekanizmasının en üstünde dini bilen bir kimsenin yer almalıdır.[84] Şüphesiz bu şahıs dış ilişkiler hususunda da bilgili ve toplumu idare etmek hususunda muktedir olmalıdır.[85]
Arapça dilinde velayet, “veliyy” kökünden türemiş olup büyük Arap lügat bilginlerinin de itiraf ettiği üzere bir tek anlama gelmektedir. “veliyy” kelimesinin anlamı yakınlıktır.[86] Arapça dilinde “veliyy” kelimesi için üç anlam tespit edilmiştir:
1-Dost
2- Seven
3- Yardımcı
Velayet kelimesi için ise bütün bunların yanı sıra[87] iki anlam daha verilmiştir:
1-Saltanat ve üstünlük
2-Önderlik ve hükümet[88]
Farsça dilinde de “veliyy” kelimesi hakkında dost, yar, sahip, koruyucu ve birisi adına bir işi yöneten kimse anlamları gibi çeşitli anlamlar zikredilmiştir. Velayet için ise hükümet etmek anlamı beyan edilmiştir.[89]
Velayet kelimesi fakih hakkında kullanılınca maksat hükümet ve toplum idaresidir. Bazıları bu anlamda efendilik riyaset ve saltanat anlamının olduğunu da iddia etmişlerdir. Bu anlam da velayet sahibi olan velinin, üzerinde velayet sahibi olduğu kimse üzerindeki velayetini ifade etmektedir.[90] Oysa bundan maksat üzerinde velayeti üstlenilen kimsenin işlerinin idaresi ve yöneticiliğidir ve “Bir kavmin efendisi onların hizmetçisidir.”[91] mesabesinde yönetilen kimseye bir tür hizmettir, boynunda bir yük değildir.
Öte yandan velayet fıkhi terminolojide iki konuda iki anlam ifade etmektedir.
1-Yönetilen kimsenin kendi işlerini yönetmeye gücünün olmadığı, örneğin meyyit, sefih, mecnun ve küçük çocuklar hususunda. Bu gibi hususlarda velayet kayyumiyet ve yöneticilik anlamındadır. Ölçüsü ise idare edilen kimsenin kendi şahsi işlerini idare etmekten acizliğidir. Bu yüzden bir taraftan idare edilen kimse fıkıhta “kasır” olarak adlandırılan zayıf kimsedir ve bir taraftan da bu velayet, idare edilen kimsenin zayıflığı var olduğu müddetçe geçerlidir. Zayıflığı ortadan kalktığı taktirde bu velayet sona ermektedir. Bu yüzden eğer bir deli akıllı olur veya bir çocuk buluğ çağına erişirse kayyumiyet anlamını ifade eden velayeti sona erer.
2-Yönetilen kimsenin kendisini idare etmeye gücü yettiği, ama buna rağmen başka birinin velayet ve yöneticiliğinin gerektiği hususlardır. Velayet burada toplumun işlerini idare etme anlamında olan siyasi velayettir. Her ne kadar fakih her iki anlamda velayet sahibi olsa da bu konuda velayet-i fakihten maksat ikinci anlamdır. Zira toplum üzerinde velayet hakkı olan velayet-i fakih toplumdaki tüm bireylerin hatta diğer fakihlerin ve hatta kendi şahsının idaresini üstlenmektedir. Bu da, toplumun toplum olarak kusuru ve zayıflığı sebebiyle değildir. Nitekim bazıları velayet-i fakihi meyyit veya küçük çocuğun velayeti ile mukayese etmekte ısrar etmektedirler.[92] Aksine her toplum kendi işlerini idare etmek için bir yöneticiye ihtiyaç duymaktadır: Müminlerin Emiri Hz. Ali (a.s) şöyle buyurmuştur: “Her kavmin iyi veya kötü emiri olmalıdır.”[93] Bu toplumsal bir ihtiyaçtır. Her nerede bir topluluk vücuda gelirse bir takım toplumsal görevler ortaya çıkmaktadır ve bu toplumsal görevlerin düzenlenmesi isse bir riyaset ve yöneticilik gerektirmektedir.
O halde fakihin ümmet üzerinde toplumun tüm hareketini İslami ideallere doğru sevk eden bir yönetici olarak velayet hakkı vardır ve gerçekte velayet önceki konularda işaret ettiğimiz dini müdüriyetin tecellisinden ibarettir.
İslami toplumun fıkıhta içtihat makamına ulaşmış biri tarafından idaresi anlamında olan velayet-i fakih meselesi bazılarına göre İslami düşünce tarihinde yepyeni bir olaydır. Ve iki asırdan az tarihi bir geçmişe sahiptir. Bu kimselerin iddiasına göre Şii ve Sünni fakihlerden hiç birisi bu konuyu incelememiştir. Fakihin fetva ve hüküm verme görevinin yanı sıra fakih olduğu hasebiyle İslami ülke veya ülkeler üzerinde hakimiyet hakkı olduğunu dile getirmemiştir ama iki asırdan az bir zamandır ilk defa Kacar Şahı Fethali’nin çağdaşı olan ve Fazıl Kaşani diye tanınan merhum Mola Ahmed Neraki tarafından dile getirilmiştir. Bu iddiaya göre merhum Neraki velayet-i fakih meselesini dönemin padişahını savunma amacıyla dile getirmiştir[94]
Elbette eğer merhum Neraki dönemin padişahını teyit etmek isteseydi önceki bazı alimler gibi, “sultan Allah’ın gölgesidir”[95] rivayetine sarılır, bunu dönemin padişahına uyarlar ve ona itaatin şer’i ve ilahi bir farz olduğunu dile getirirdi.”[96]
Bu esas üzere fakihi hakim ve idareci göstermesine gerek kalmazdı. Zira şah hakkında bunun doğruluk ihtimali bile mevcut değildi.
Bazıları şöyle demiştir: “Merhum Neraki ilk önce bu makamı fakih için sabit kılmış ve daha sonra kendisi bir fakih olarak şahın saltanatını teyit ederek ona şer’i bir boyut getirmiştir.”
Merhum Neraki bu dönemeçli yolu neden kat etsin ki? Neden direkt olarak şahı Allah’ın gölgesi olarak tanıtmamış ve ona itaati farz kılmamıştır? Eğer onun riyaset düşkünü olduğu ve kendi asi duygularını tatmin etmek için bu efsaneyi İslam’a isnat ettiği ihtimali söz konusu edilecek olursa bilmek gerekir ki o takvalı, ahlak üstadı, arif ve şair insanın hayatı ve metodu bu tür iftiralardan ve sade yorumlardan münezzehtir. Bu tür isnatlar daha çok kendisine bu tür isnatları eden kimselerin geçmişteki ve şimdiki durumlarıyla uyum içindedir; o büyük insanın durumuyla hiç bir ilgisi yoktur.
Şimdi ilmi bir araştırmadan çok bir hikayeyi andıran bu hüzünlü öyküyü bir tarafa bırakalım ve bu konudaki İslami düşüncenin geçmişini bir göz atalım. Şüphesiz Şia kültüründe gaybet çağında toplumun idaresinin Allah-u Teala tarafından adil fakihlere bırakıldığı husus hiç şüphesiz ve kesin bir gerçektir. Bu yüzden bu konunun aslı hakkında konuşmaktan çok bu konunun getirdiklerini ve gereklerini ele almışlar ve onu incelemişlerdir.
Merhum Şeyh Mufid (H. 333, 338, 413) Şia tarihinin H. 4. ve 5. asırlarda yaşayan büyük fakihlerden biridir. Şeyh Mufid el-Meknaa kitabında iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak babında, iyiliği emretmenin ve kötülükten sakındırmanın aşamalarını beyan ettikten sonra en üst derecesine yani öldürmeye ve zarar verme noktasına geldiğinde şöyle demektedir: “Mükellef olan şahıs iyiliği emretmek veya kötülükten sakındırmak noktasında insanların işlerini idare etmek için tayine edilen zamanın yönetici ve sultanının emri olmaksızın öldürme veya yaralama hakkına sahip değildir...”
Daha sonra bu konunun devamında şöyle buyurmuştur: “İlahi hadleri icra meselesi Allah-u Tela tarafında tayin edilen hakim ve yöneticiye aittir. Bunlar Al-i Muhammed’den olan hidayet imamları ve bu imamların emir veya hakim olarak tayin ettiği kimselerdir. Tahir imamlar imkanı olduğu taktirde bu konuyu Şii fakihlere ve takipçilerine bırakmışlarıdır.[97]
Zalimlerin hükümetinden kaynaklanan bir korkunun aşikar olduğu bu ifadelerde şeyh Mufid (r.a) ilk önce Allah tarafından tayine dilen bir yöneticiyi ele almakta ve iyiliği emredip kötülükten sakındırma ile öldürme ve yaralama hususunda karar alma hususunda da kendisini yetkili kabule etmektedir. Daha sonra ilahi hadleri uygulama meselesini iyiliği emretme ve kötülükten sakındırmanın örneklerinden biri olarak kabul etmektedir.[98] Bu önemli işin yapılmasının Allah tarafından tayin edilen İslam yöneticisinin görevi olduğunu tekrar ederek bir işaretle onları şöyle tanıtmaktadır:
1-Allah tarafından İslam toplumunu idare etmek ve ilahi hadleri uygulamak üzere direkt olarak tayine dilen Masum İmamlar (a.s).
2-Masum İmamlar’ın (a.s) İslam toplumunu idare etmek ve siyasi yöneticilik için tayin ettiği emir ve hakimler.
3-Masum imamlar (a.s) tarafından bu yöneticilik ve ilahi hadleri ikame etmek için tayin edilen Şii fakihler.
Bu esas üzere merhum Şeyh Mufid (r.a) Masum İmamlar’ın (s.a) Şii kültüründe çok açık olan yöneticilik ve hükümet meselesinin yanı sıra müşahhas olarak ve siyasi işleri idare edecek olan bir fert olarak Hz. Ali (a.s) döneminde Malik Eşter’e veya İmam-ı Zaman’ın (a.f) gaybeti döneminde, dört naip gibi masum imamlar (s.a) tarafından tayin edilen has naipler ile tümel olarak bu iş için tayin edilen genel naiplere, yani Şii fakihlerine işaret etmektedir.
Elbette Şeyh Mufid (r.a) Şii fakihleri için bu görevi yerine getirmenin pek mümkün olmayacağına da teveccüh etmiş ve bu yüzden “imkan dahilinde” kaydını zikrederek buna işaret etmiştir. Ardından devamla bu imkan ihtimalinin daha fazla olduğu konuları ele almakta ve şöyle demektedir: “Eğer bir fakih kendi çocuklar ve köleleri hakkında ilahi haddi uygulayabilme imkanını elde eder ve bu konuda zalim sultan ve hakimden bir zarar korkusu da olmazsa bunu icra etmelidir.”[99] Bu sözler insanın gözlerini yaşartmakta ve İslam tarihinin bir çok döneminde Şia’nın güçlü ama mazlum düşüncesini ortaya koymaktadır. Aynı zamanda velayet-i fakih meselesinin Ehl-i Beyt mektebinin düşünce ve kültüründeki açık yerini göstermektedir.
Şeyh Mufid daha sonra ilahi hadleri uygulamanın başka bir imkanına işaret ederek şöyle buyurmaktadır: “Bu açık ve farz olan iş –ilahi hadleri uygulama- hakim gücün kendisini bu iş için tayin ettiği veya bir grup halkının yöneticiliğini kendisine havale ettiği kimse –fakih- için geçerlidir. O halde bu fakih ilahi hadleri ikame etmeli, yürürlüğe koymalı, şeri hükümleri infaz etmeli, iyiliği emretmeli, kötülükten sakındırmalı ve kafirlerle cihada koyulmalıdır.”[100]
Yani eğer zalim sultan ve hakim bir fakihi bir makama tayin eder o da bu makamda ilahi hadleri uygulayıp zarar görecek bir durumu da olmazsa bu işi yapmalıdır. Bu ifadeler de merhum Şeyh Mufid dört meseleye işaret etmektedir:
1-İlahi hadleri ikame etmek, yani İslami bir hakimin yetkilerinden olan İslami cezayı icra etmek.
2-Bütün ilahi hükümlerin özeti olan, mutlak şekliyle bütün şer’i görevleri kapsayan hükümleri icra ve infaz etmelidir. Fakih bu esas üzere çalışmalı ve tüm toplum ve işlere İslami hakim kılmaya çalışmalıdır.
3-Yüce mertebesi İslami hakime özgü olan iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak görevini de yapmalıdır. Nitekim Şeyh Mufid daha önce de buna işaret etmişti.
4-Savunma ve hatta saldırıyı da kapsayacak bir şekilde kafirlerle cihad etmek ve savaşmak.[101]
Ardından yeniden Şeyh Mufid bu konuyu ele almakta ve belki de makbul olmayan her yorumu ve makul olmayan her açıklamayı reddetmeye çalışmakta ve şöyle demektedir: “Al-i Muhammed’in takipçisi olan fakihler imkan elde ettikleri ve fesat ehlinin eziyetinden güvende oldukları Cuma, bayram, yağmur, ay tutulması ve güneş tutulması namazlarında bir araya gelmeli kardeşleri arasında hak üzere hakemlik etmeli, hiç birinin iddiası için bir şahidinin olmadığı ihtilaflı hususlarda aralarını ıslah etmeye çalışmalıdır. İslam’da kadılar için karar kılınan bütün görevleri yerine getirmelidir. Zira kendilerinden ulaşan ve akıl sahipleri nezdinde sahih ve muteber kabul edilen rivayetlere istinad ederek imkan olduğu taktirde bu işi onlara –fakihlere- havale etmiştir.[102]
Şeyh Mufid burada iki önemli konuya işaret etmektedir:
1-Cuma namazı, Fıtır Bayramı namazı, Kurban bayramı namazı, yağmur namazı ve korku namazı gibi namazları ikame etmek.
2-Hakemlik ve yargılama
Her iki hususu da fakihin görevlerinden saymakta ve onların bu konuda Ehl-i Beyt (A.s) tarafından tayin edildiğini kabul etmektedir. Bu konuda da delil olarak bir takım rivayetleri ortaya koymaktadır. Biz de ileride velayet-i fakihe delalet eden rivayetlere geniş bir şekilde işaret edeceğiz. Ama burada şu önemli konuyu beyan etmekle yetiniyoruz ki muteber rivayetlerde Fıtır bayramı namazı ve Kurban bayramı namazı hakkında açıkça[103], cuma namazı hakkında ise işaretle[104] adil bir imamın var olması gerektiği şartı söz konusu edilmiştir. Bu yüzden fakihlerden bazısı adil imamı, Masum İmam (a.s) diye tefsir ederek bu namazı gaybet asrında farz saymamışlardır. Ama Şeyh Mufid bu namazları Şii fakihlerin görevinden sayarak gerçekte onları “adil imam”ın açık bir örneği saymıştır. Şeyh Mufid’in bu sözü, kafirlerle cihadı fakihlerin görevinden sayan önceki sözüyle uyum içindedir. Zira o söz en azından mutlak şekliyle iptidai cihadı da kapsamaktadır. Rivayetlerde yer aldığı üzere cihat itaat edilmesi farz olan İmam’ın varlığı koşuluna bağlıdır.[105] Bazı fakihler ise sadece Masum İmam’ı (a.s) bir örnek olarak kabul etmiş ve dolayısıyla fakihin emriyle yapılan iptidai cihadı caiz görmemişlerdir. Ama Şeyh Mufid gaybet döneminde Masum İmamlar (a.s) tarafından yöneticiliğe tayin edilen Şii fakihi de itaati farz olan imamın bir örneği saymış ve kafirlerle iptidai cihadı emredebileceğini kabul etmiştir.
İslam dünyasının bu büyük fakihinin tüm sözleri velayet-i fakih ilkesini ve gaybet döneminde Masum İmamlar (a.s) tarafından İslam toplumunun işlerini yönetmek üzere fakihlerin görevlendirildiği gerçeğini kabul ettiğini göstermektedir. Bu değerli sözler her ne kadar bazıları tarafından görülmese veya görülmek istenmese de yaklaşık bin yıl önce söylenmiş, henüz mü henüz geçerliliğini koruyan nurlu sözlerdir.
Şeyh Mufid “enfal” konusunda, enfalin Allah Resulü’nün (s.a.a) ve onun yerine geçen kimselerin –yani Ehl-i Beyt İmamları’nın (a.s)- hakkı olduğunu beyan ettikten sonra şöyle demektedir: “Adil bir imamın izni olmadan hiç kimse bu saydığımız enfal hususunda tasarrufta bulunamaz ve herhangi bir şekilde kullanamaz”[106]
| Index | Next |